이 논문은 사회학적 실천 이론을 ‘마음’ 개념을 중심으로 재구성하려는 한 시도이다. 이를 위해 나는 마음이라는 용어를 마인드(mind)라기보다는 하트(heart)에 가까운 의미계열로 다루고자 한다. 일반적으로 전자는 주로 인지적 능력에 초점이 맞춰진 용어로서 인문·사회과학, 진화심리학, 인지과학, 뇌과학 등에서 지배적으로 사용된다(Ryle, 2004; Bateson, 2006; Pinker, 2007; 류지한, 2010)1). 훨씬 더 미약한 흐름이긴 하지만, 마음을 ‘하트’의 측면에서 파악하려는 시도 또한 존재한다. 이럴 경우 마음은 단순히 합리적 사고 능력만을 가리키지 않고, “모든 앎의 방식이 수렴되는 중심부”이며 “마인드만으로는 다다를 수 없는 더 심층적인 앎”과 연관된 인간의 심적 기관을 지칭한다(Palmer, 2012: 38, 57). 하트로 이해된 마음은 마인드를 배제하는 것이 아니라 오히려 이를 ‘포괄’하면서, 인간의 인지·정서·의지적 행위 능력의 원천을 종합적으로 지시하는 경향이 있다.

이 기획을 수행하기 위해 부르디외가 말하는 ‘파스칼적 명상’을 새로운 각도에서 시도해 본다. 부르디외는 자신 사회학 이론의 ‘실천적 전환’을 구성하는 주요 통찰들 이 파스칼 철학과 깊은 연관을 갖고 있음을 고백한 바 있다(Bourdieu, 1997: 10). 이 ‘비극적 사상가’에 의해 포착된 세계는 합리적 토대를 결여하고 있는 ‘숨은 신(Deus absconditus)’의 세계이며, 거기 살아가는 인간 행위의 근본에는 데카르트의 코기토가 아닌 습관, 의지, 성향 혹은 믿음의 관행들이 자리 잡고 있다. 즉 이성적 의사결정자가 아니라, 육체에 각인된 습관의 힘에 사로잡힌 채 당면 과제들을 해결해 나가는 실용주의적 민중의 모습이 파스칼이 바라본 인간의 얼굴이다. 이런 우회를 통해 부르디외가 최종적으로 확립하는 사회적 행위자의 이미지는, ‘스콜라적 이성’이 아닌 ‘실천 이성’에 호소하면서, 신체에 체화된 감각과 성향의 시스템을 가동시키며, 의미를 생성하는 실천들을 수행하는 자이다. 그런데 흥미로운 것은, 파스칼이 ‘마음(coeur)’에 부여한 심원한 의미에 대해서 부르디외가 정작 별다른 언급을 하지 않고 있다는 사실이다. 그것은 아마도, 하비투스와 몸을 강조하는 자신 사회학 이론과 ‘마음’의 조화로운 연결이 쉽지 않았기 때문일 것이다. 하지만 나는 파스칼 사상이 현대 사회학 이론에 기여할 수 있는 잠재적 역량은, 오히려 그가 꿰뚫어 본 저 ‘마음’이라는 것이 사회적 삶에서 차지하는 중심성에 대한 비범한 통찰에서 더 결정적으로 찾아질 수 있다는 입장을 표명하고자 한다. 왜냐하면 삶의 의미의 부재가 야기하는 혼돈(신 없는 비참)을 극복하기 위해 요청되는 인간적 기관(器官)을 파스칼은, 이성이 아닌 마음에서 찾고 있기 때문이다(Delhom, 2009: 170-5; Hibbs, 2005; Moles, 1969). 그는 쓴다. “사람의 마음은 이성(raison)이 모르는 그 자신의 이성/이유들(raisons)을 갖고 있”으며(Pascal. 1976: 127), “신을 느끼는 것은 이성이 아니라 마음”이고 “마음과 본능에 대한 인식 위에 이성이 자신의 근거를 두어야 하며, 그의 모든 논리의 기초를 두어야 한다”(Pascal, 1976: 127-9). 바로 이런 언급들 속에서 그는 진리 혹은 신성을 지각하는 근원적 능력을 이성으로부터 ‘마음’으로 이전시키고 있다. 『팡세』는 이런 점에서 모든 사변 신학의 종말을 선포하는 책이라는 골드만의 지적은 전적으로 타당하다(Goldmann, 1956: 78). 그에게 중요한 것은 사변적 이성이 아니라, 무의미를 타개하고 의미를 생성하는 실천을 가능하게 하는, 저 근원적인 ‘마음’의 능력이었던 것이다.

사실 이런 의미로 이해된 마음 개념은 프랑스 사회사상으로부터 현대의 감정사회학에 이르기까지 다양한 형태로 계승, 진화되어왔다. 18세기에 이르면, 개인성의 성찰적 구성, 교육, 사회계약에 이르기까지 ‘마음’의 논리를 전면에 내세우는 루소가 등장한다. 아렌트는 루소가 “마음의 내밀성(intimacy of the heart)”과 “마음의 반항(rebellion of the heart)”이라는, 근대인의 독특한 존재 방식과 활동 양태를 발명/발견한 최초의 사상가라는 사실을 지적하고 있다(Arendt, 1958: 39). 하버마스 또한, 루소 정치철학의 핵심을 이루는 ‘일반 의지’는 숙의를 통한 합의가 아닌 “마음의 합의(ein Konsensus der Herzen)”에 가까운 것이며, 그가 말하는 헌법 정신은 궁극적으로 “공민의 마음에(im Herzen der Staatbürger) 새겨져 있다”고 평가한다(Habermas, 1962: 171). 이들이 적시하고 있듯이, 루소의 주체는 마음으로부터 솟구치는 무언가를 통해서 행위하는 인간들이며, 이들이 구성하는 ‘정치적인 것’의 핵심에는 저 ‘마음’의 역능이 웅장하게 자리 잡고 있다(Tassin, 1989: 84). 토크빌 또한 자신의 기념비적 저서에서 미국 민주주의에 대한 ‘제도적’ 접근을 넘어서 그가 ‘풍속(moeurs)’이라 부르는 문화적/상징적 차원의 중요성을 강조하면서, 그 구성 요소의 하나인 ‘마음의 습관들’에 대해서 말하고 있다. “여기에서 풍속이라는 표현으로, 고대인들이 그 단어에 부여했던 의미(mores)를 가리키고자 한다. 즉 고유한 의미의 관습, 그러니까 마음의 습관들(habitudes)이라 부를 수 있는 것 뿐 아니라, 사람들이 갖고 있는 다양한 생각, 사람들 사이에서 통용되는 의견, 그리고 정신의 습관들을 구성하는 이념의 총체가 그것이다. 하여 이 말로 내가 의미하는 것은, 특정 인민의 도덕적, 정신적인 전체 상태이다”(Tocqueville, 1986: 426). 토크빌적인 의미에서 마음은 이미 개인의 주관적 내면성의 범위를 넘어 사회적으로 구성된, 공유된 심리 질서로 확장되고 있다. 파스칼로부터 토크빌에 이르는 이런 접근들은, 뒤에서 살펴보겠지만, 20세기를 통과하면서 사회학, 경제학, 정치학 등의 다양한 영역에서 ‘마음’의 중요성을 인정하는 다양한 시도들로 진화한다.

이런 배경을 뒤로하고, 이 논문은 다음과 같은 절차들을 통해서 ‘마음’을 중심으로 하는 사회학적 실천 이론의 재구성을 기획한다.2) 첫째, 나는 마음 개념을 조작적으로 정의하여 마음에 대한 사회학적 접근의 기초를 설정하고자 한다. 둘째, 마음의 행위 능력을 사고, 감정, 의지의 차원에서 조망하고, 이를 각각 합리성, 합정성, 그리고 합의성으로 개념화한다. 셋째, 마음의 제도적(실정적) 성격을, 수행성과 외밀성(外密性)으로 규정하고, 이를 사회사상과 고전 사회학의 논리 속에서 추적한다. 넷째, 마음의 사회적 구성을 담당하는 실정성들의 배치를 마음의 레짐이라 부르면서, 그 구성 요소들을 설명하고, 마음의 레짐을 통한 사회학적 설명 논리를 모색한다.

1)가령 인지주의에서 마인드는 “정보를 수용하고, 저장하며, 변형시키고, 전달하는 복잡한 시스템”으로 규정된다(신현정, 2010: 20). 컴퓨터과학에서 마인드는 “외부로부터 입력된 정보를 처리하여 다른 형태의 정보로 출력하는 컴퓨터의 연산장치, 저장장치와 같은 것”으로 파악된다(장종욱, 2010: 79). 마인드의 사회학을 탐구하려는 시도는 제루바벨에 의해 이루어졌다. 그는 ‘마인드풍경(mindscape)’이라는 개념을 통해 인지 사회학의 이론적 가능성을 타진하고 있다(Zerubavel, 1997).  2)사회학계에서 마음 개념에 대한 지속적 천착을 보여주는 것은 유승무가 유일하다. 그는 베버의 종교사회학 저술들을 창의적으로 재해석하면서, 서구의 합리주의(合理主義)와 다른 사회적 원리로서의 합심주의(合心主義)의 개념을 제안하고, 동아시아 사회에서 마음의 사회이론적 가치와 중요성을 강조하고 있다(유승무, 2013: 97-104). 또한 유승무, 박수호, 신종화는 『조선왕조실록』에 나타나는 마음(心)의 용례들을 표본 추출 방식으로 분석하여 마음 관련 어휘들의 유형과 용법을 살펴보았고, 이 중에서 특히 ‘합심(合心)’이라는 용어의 용례들을 집중 검토하였다. 이를 통해 이들은, 조선 사회의 소통행위의 중요한 원리로서 마음 개념을 확인하고 이성과 감정을 넘어서는 포괄적인 마음 개념을 사회학적 개념으로서 탐구하고 있다(유승무·박수호·신종화, 2013: 3).

‘마음이란 무엇인가’라는 질문은 ‘시간이란 무엇인가’라는 질문 앞에서 아우구스티누스가 표명했던 것과 유사한, 응답의 곤란을 야기한다. 시간처럼, 마음이라는 용어는 일상의 삶에 가장 깊이 들어와 생동하는 말 중의 하나이다. 마음이 무언지를 우리 모두는 너무나 잘 알고 있다. 마음을 먹고, 마음을 나누고, 마음을 풀고, 마음을 놓고, 마음을 열고, 마음을 닫고, 마음을 닦고, 마음을 비우는 이런 행위들의 의미는 한국어의 사용자에게는 자명한 것이다. 그러나 바로 이 자명성이 도리어 ‘마음이 무엇인가’라는 질문에 대한 해답을 어렵게 한다. 마음이라는 용어를 유효한 개념으로 전환시켜 사용하려는 연구자에게는 하지만 ‘마음이란 무엇인가’라는 질문에 대한 엄밀한 해답을 제시해야 하는 과제를 우회해갈 길이 주어지지 않는다. 그 해답은 대개 다음의 두 가지 방법을 통해서 모색될 수 있다.

우선 마음을 하나의 개념으로 설정하고, 그것에 적합한 개념사적 접근을 시도하는것이다. 마음을 하나의 개념으로 파악한다는 것은, 그 용어를 특수한 사회적 맥락에서 발생하여, 의미화의 독자적 과정을 겪으면서, 실재를 반영하는 동시에 그것을 조형해 온 언어적 구축물(construct)로 간주하는 것이다. 이런 관점에서 보면, 동아시아의 ‘씬(心)’, ‘마음’, ‘고코로(こころ)’, 희랍어의 ‘프시케(psychē)’, 라틴어의 ‘코르(cor)’, 인도 문화권의 ‘찌따(citta)’, 히브리어의 ‘레브(lev)’, 프랑스어의 ‘쾨르(coeur)’, 영어의 ‘하트(heart)’, 그리고 독일어의 ‘헤르츠(Herz)’ 등은, 비록 그들이 동일한 실재를 지칭하고 있는 듯이 보이지만 사실, 상이한 문화적 토양에서 나름의 고유한 상징화의 과정을 거쳐 형성된, 동일 평면에서 비교되기 위해서는 세심한 절차를 요청하는 의미론적 단위들이다. 요컨대, 그것은 개념사적 접근의 주요한 대상이 된다. 또한 개념으로서의 마음은 다른 문화권에서 사용되는 유사 기표들과의 비교를 요청할 뿐 아니라, 동일 문화권 내에서 유사한 의미를 갖는 방계적 기표들(정신, 영혼, 심정, 심리, 가슴 등)과의 비교 또한 요청하는데, 이를 위해서는, 특정 문화권이 배양하고 육성한, 인간의 심적 권능을 지칭하는 무수한 어휘들에 대한 총체적 개념지도를 그려내어야 할 필요가 있다(Høystad, 2010; 최상진, 1999: 20; 유성선, 2002; 62; 장영란, 2010; 임승택, 2013: 5-16; 김재성, 2013: 34 이하; 변희욱, 2013; 유권종·최상진, 2009: 48-60; 문석윤. 2013).

두 번째 가능성은 ‘마음’을 조작적으로 정의하는 것이다.3) 실제로 뒤르케임으로부터 부르디외에 이르기까지, (특히 프랑스) 사회학은 일상어를 학문 개념으로 그대로 사용하는 것을 진지하게 경계해 왔으며, 상식이나 선입관(prénotion)이 구성하는 ‘당연한 것을 낯설게 해야 한다(exotiser le domestique)’는 의무를 스스로에게 엄격하게 부과해 왔다(Durkheim, 2012: 67 이하; Durkheim, 1992: 50; Durkheim, 1986; 43 이하; Bourdieu, 1984: 289; Bourdieu, 2002: 37). 그것은 “자연발생적 담론 속에 각인되어 있는 사회철학과 단절”하고 사회학의 과학성을 제고하려는 목적을 갖는다(Bourdieu, 2002: 37). 이런 전통에 비추어보면, ‘마음’이 사회학적 개념으로 활용되기 위해서는, 적절한 인식론적 “단절의 테크닉” 혹은 “단절의 도구”를 적용하는 것이 불가피하다(Bourdieu, Chamboredon, and Passeron, 1968: 125-130). 이런 맥락에서 이 연구는 ‘마음’, ‘마음가짐’, ‘마음의 레짐’ 개념의 정의를 다음과 같이 조작적으로 제시한다.

이와 같은 정의를 통해 나는 마음의 사회학이, 인간 심리 현상의 전모를 다루려는 기획이 아니라, 사회적 실천이라는 특수한 맥락과 연계되어 있는 심적 차원, 혹은 심적 차원을 조형하는 사회적 실천들에 학적 관심을 국한시킨다는 사실을 명시한다.5) 마음은 순수하게 개인의 내적 지평에서 발생하는 현상들로 체험되지만, 사실 그것은 마음가짐이라는 공유된 구조의 규제 하에서 작동되며, 또한 마음의 레짐이라는 사회적 제도들의 틀에 의해 구성되는 것이다. ‘마음-마음가짐-마음의 레짐’은 마음의 사회학을 구성하는, 그리고 서로 분리할 수 없는 방식으로 얽혀 있는, 세 차원이다. 마음은 ‘역능’이며, 마음가짐은 규칙/규범, 즉 ‘구조’이며, 마음의 레짐은 경험적 현실의 배치, 즉 ‘아장스망(agencement)’이다.6)

‘마음은 행위 능력의 원천이다’라는 명제는 전통적 행위 이론에 대한 비판적 도전을 함축한다. 즉 사회적 행위, 실천, 수행은 ‘뇌’나 ‘의식’이나 ‘무의식’이나 ‘신체’가 아닌 행위자의 ‘마음’을 그 기원으로 한다는 입장의 표명이다. 마음의 사회학은 이런 의미에서 사회적 행위를 뇌과학, 진화심리학, 현상학, 정신분석학적 관점으로부터 설명하려는 시도들을 거부할 뿐 아니라, 좁은 의미의 합리성으로 사회적 행위에 접근하는 사회학적 관점 가령, 합리적 선택이론과도 큰 차이를 갖는다. 가령, 사랑이라는 사회적 행위는 생식을 관장하는 DNA나 성적 욕구나 사랑의 감정을 유발하는 호르몬, 사랑에 빠진 자의 두뇌 특정 부위의 활성화, 혹은 사랑하는 자의 의식적 표상이나 현상학적 진실들, 혹은 사랑을 통해서 기대되는 경제적 이익에 대한 계산으로부터 설명되거나 이해될 수 없다(Fisher, Aron, and Brown, 2005; Moalem, 2011; Becker and Posner, 2009). 사랑의 행위는 사랑이라는 감정, 사랑 속에서 샘솟는 기쁨, 불안, 기대, 그리고 사랑의 대상과 펼쳐나갈 삶에 대한 희망, 사랑이 내포하는 무수한 욕망들의 기원인 사랑의 ‘마음’과 그것의 생산, 표현, 소통, 사용을 가능하게 하는 사회적 실정성의 배치(가령 낭만적 사랑을 구현하는 제도들과 담론들의 역사적 구성)에 대한 탐구를 요청한다. 이것이 마음의 사회학의 관점이다. 왜냐하면 사회적 행위가 솟아나오는 원천, 즉 인간 행위능력의 최종 소재는 마음이기 때문이다.

둘째, ‘마음은 실천 속에서 현실화되고 실천을 통해 재구성된다’는 명제가 명시하듯이, 우리는 마음을, 발현하는(emergent) 행위능력이자 실천에 의해 생산/재생산되는 수행적 사건으로 이해한다. 이런 “실천학적(praxéologique)” 접근에 의하면(Bourdieu, 1972: 234-5), 마음은 마음의 작동, 즉 실천을 통해서 마음을 구성하는 사건들과 구분될 수 없다. 마음은 마음의 생산이며, 마음의 표현이며, 마음의 소통이며, 마음의 운용(運用)이다. 이들을 넘어서서 존재하는 어떤 마음 그 자체가 있는 것이 아니다. 이런 점에서 보면, 『금강경』제 18분(分)에 등장하는 “過去心不可得, 現在心不可得, 未來心不可得”, 즉 과거의 마음도, 현재의 마음도, 미래의 마음도 얻을 수 없다는 붓다의 언명은, 마음을 실체로 접근하려는 세속적 태도의 허망함을 일깨우는 대승불교 고유의 역설을 언표하는 것이지만, 이와 동시에 마음의 사회학이 상정하는 마음의 작동 방식을 탁월하게 표현하는 언명이기도 하다. 마음은 고정된 상태로 얻어지고 전달되고 양도될 수 있는 객체, 물건, 사물, 상태, 실체가 아니다. 마음은 불변하는 심층 구조가 아니다. 마음은 끝없이 진행되는 ‘마음의 작동’ 그 자체와 순환적으로 연루되어 있다. 명사로서의 마음은 오직 동사적 작동 속에서만 나타나는 특정 모멘트일 뿐이다.

셋째, 행위 원천으로서의 마음은 행위의 규칙/규범으로서의 마음가짐과 변증법적으로 결합되어 있다. 비유컨대, 마음이 용(用)이라면, 마음가짐은 체(體)이고, 마음이 질료라면 마음가짐은 형식이다. 마음은 가능태(뒤나미스)이고, 마음가짐은 현실태(에네르게이아)이다. 동사처럼 창발하는 마음의 결과들이 마음가짐을 이루며, 그 마음가짐들이 마음의 사용, 표현, 소통, 생산의 구조, 즉 규칙과 규범의 총체로 기능한다. 기왕의 사회과학이 에토스, 세계관, 가치관, 감정 규칙, 집합 의식, 정서 구조, 망탈리테 등으로 불러온 이 마음씀의 공유된 질서를 마음가짐이라 부른다면, 마음과 마음가짐은 이런 의미에서 경험적으로는 구분할 수 없는 일체를 이룬다고 할 수 있다. 마음을 통한 실천의 창발은 반드시 마음가짐의 작용을 전제하며, 마음가짐은 마음의 작동에 불가결한 요소를 제공한다. 양자가 이처럼 융합되어 있는 상태를 이 논문에서는 ‘마음/가짐’으로 표현한다. 마음/가짐은 행위 능력인 동시에 행위의 규칙으로서, 마음의 사회학의 주요한 탐구 대상을 이룬다. 마음의 역량은 언제나 마음가짐의 제한과 변증법적으로 결합되어 실천되기 때문이다.

마지막으로, ‘마음은 마음의 레짐 속에서 작동한다’는 명제는 마음의 레짐의 정의와 긴밀히 연관되어 있다. 앞서 우리는 마음의 작동(생산, 표현, 소통, 사용)을 가능하게 하고 구조화하는 사회적 실정성들의 배치(agencement)를 마음의 레짐으로 규정했다. 마음의 레짐은 상이한 사회적 차원들, 즉 이념, 습관, 장치, 풍경이 구성하는 공간으로서, 이 네 요소들의 상호 관계, 간섭, 교섭을 통해 열린 공간 속에서 행위자들의 마음/가짐이 생산되고, 표현되고, 소통되고, 사용된다. 이 공간은 마음의 도식들을 통하여 자신들에게 부가되는 문제들을 인식하고 구성해 내는 일종의 ‘문제공간’, 그런 문제들을 해결하기 위한 다양한 실천들을 수행하는 ‘행위공간’과 유기적으로 결합되어 있다. 마음의 레짐은 문제와 행위 사이에 존재하는 수많은 마음의 작동들을 가능하게 하는 의미생성구조에 붙여진 이름이다.

3)사실 기왕의 인문·사회과학의 영역에서 우리는 마음이라는 용어를 특별한 개념적 조작 없이 사용하면서, 그 기표가 발휘하는 물질적 환기력, 상징적 호소력, 그리고 소통적 잠재력을 극대화하는, 좋은 선례들을 발견할 수 있다. 혹실드는 『관리된 마음(Managed Heart)』에서 마음이 어떤 사회적 감정 규칙들(feeling rules)에 의해 관리되고 구성되는지를 설득력 있게 보여준다(Hochschild, 1983). 피터 게이는 『벌거벗은 마음(The Naked Heart)』에서, 19세기 유럽의 문화적 지형 속에서 역사적 구성물로서의 마음이 어떻게 발명되었는가를 보여준다(Gay, 1996). 낸시 폴브레는 아담 스미스의 ‘보이지 않는 손’에 대한 실질적 보완물로 기능하는 ‘보이지 않은 마음(invisible heart)’, 즉 돌봄 경제의 원리를 분석한다(Folbre, 2007). 파커 파머는 민주주의적 정치에서 마음의 역동이 얼마나 중요한지를 보여주고 있으며(Palmer, 2012), 벨라는 토크빌의 ‘마음의 습관’을 활용하여 미국 개인주의를 설명한 바 있다(Bellah et al., 1985). 크리스티안 슐트는 루만을 원용하여 현대적 사랑의 의미론을 ‘마음의 코드(Code des Herzens)’라는 용어로 풀어내고 있다(Schuldt, 2008). 이 연구들의 강점은 마음의 직관적 보편성에 대한 절실한 호소를 십분 활용한다는 것이다. 그러나 좀 더 본격적인 마음의 사회학을 위해서는 마음 개념을 더 정교하게 탐색할 필요가 있다.  4)이 논문에서 사고, 감정, 의지의 방식을 지칭하는 용어로서 ‘mindset’이 아닌 ‘heartset’이라는 용어를 사용한다. 그리고 이를 마음가짐이라 부르고자 한다. 혹은 양자를 구분하지 않고 ‘마음/가짐’으로 표현하기도 할 것이다. 현대 중국어에서 이와 유사한 단어는 ‘씬타이(心态)’를 들 수 있으며, 일본어에서는 ‘고코로에(心得)’가 그에 가장 가깝다.  5)뒤르케임이 ‘사회적인 것’과 ‘심적인 것’을 존재론적, 인식론적으로 구분하면서, 사회학과 후자의 연관을 봉쇄시킨 이래, 사회 이론에서 심적인 것의 위치는 잉여 범주의 그것을 벗어난 적이 없었다(Durkheim, 2010). 그러나 사실 양자의 결합은 다양한 방식으로 이루어지면서 사회 이론의 저변을 흐르고 있다(Leledakis, 1995; Edelman, 1981; Maisonneuve, 1973).  6)예를 들어 ‘진정성’을 마음의 사회학의 관점에서 탐구한다면, 진정성의 ‘마음’은 진정성을 추구하는 행위자들이 진정한 삶을 향해 발심(發心) 혹은 결심(決心)하고, 그것을 인지, 감정, 의지의 차원에서 실천해나가는 능력의 원천을 가리킨다. 진정성의 ‘마음가짐’은 이런 행위를 통해 나타나는 특정 에토스의 논리, 진정성의 행위 규칙들과 규범들이다(성찰적 주체, 내면, 공적 영역 등). 진정성의 레짐은 이런 마음/가짐을 작동시키는 장치, 이념, 습관, 풍경의 총체이다.

마음은 “모든 것이 시작되는 곳”이다(Palmer, 2012: 43). 마음은 행위의 시발점이자 종착역이다. 사회적 행위는 마음으로부터 근본 동력을 제공받는다. 모든 의미 있는 사회적 행위는 마음으로부터 솟아나온다. 이런 점에서 사회적 행위는 심화(心化)된 실천(inhearted practice)이다. 우리는 이런 마음의 능력을 합리성, 합정성, 그리고 합의성으로 분석적으로 나누어 접근해보고자 한다.

합리성은 특정 목적을 달성하기 위한 최적 수단을 찾을 수 있는 지적 능력을 가리킨다. 합리적 행위자는 효용을 극대화하거나 최적화하는 자, 혹은 선호 실현의 극대화를 추구하는 능력을 갖고 있는 자이다(Boudon, 2007). 주지하듯, 기왕의 사회 이론은 행위자의 이런 ‘인지적’ 능력에 모종의 특권을 부여해왔다. 베버의 행위 유형에서 가장 중요한 것으로 상정되는 ‘목적 합리적 행위’는 어떤 목적을 달성하기 위해 최적의 수단을 찾아낼 수 있는 능력을 가리킨다(Weber, 1997: 146). 파슨스의 행위개념은 뒤르케임적인 “규범적 지향”을 강조했지만, 역시 “인지적 요소”가 행위를 이끌어가는 것으로 정리되어 있다(Parsons, 1937: 44; Parsons, 1951: 73). 슈츠 역시 “행위자에 의해 사전적으로 고안된 인간 행동(conduct)”으로 행위를 정의하면서 행위자의 의식 속에 그려진 미래에 대한 투사(project)로서의 행위 개념을 고수한다(Schutz, 1962: 20; Rubinstein, 1977; 211). 상징적 상호작용론이나 민속방법론 역시 사회적 행위를, 행위자의 의식에서 구성되는 인지적 의미에 토대를 둔다는 공통점을 갖는다. 푸코의 실천 이론에서도 합리성의 핵심적 위치를 확인하는 것은 어렵지 않다. 그가 통치성 개념으로 다양한 행위들을 설명하고자 할 때, 가장 중요한 것으로 간주되는 이론적 범주는 역시 합리성이다(Foucault, 1978-9: 192; Foucault, 1991: 78-82). 근대적 이성 개념에 대한 발본적 비판 작업(광기의 고고학)을 수행했던 그에게서 역시 인간 실천의 이해에 있어서 가장 중심적인 범주가 합리성이라는 사실은 다소 아이러니하다. 하버마스는 행위 개념을 ‘소통행위’로 성공적으로 확장시킴으로써, 공리주의적 행위자를 ‘소통하는 인간(homo communicans)’으로 재구성하고 있지만 이를 다시 의사소통적 ‘합리성’ 개념에 수렴시킴으로써, 결과적으로는 합리성을 확장 시킨 채, 그것을 행위 능력의 핵심에 배치하고 있다 킨다(Habermas, 2006).

행위이건 상호작용(소통)이건 이처럼 기왕의 사회학 이론은, 그 근저에서 합리성을 찾아내고자 하는 경향이 있다. 이는 사회 이론이 행위자를 이해함에 있어서 합리성 모델에 얼마나 깊이 경도되어 있었는지를 보여준다. 하지만 행위 이론에서 이처럼 중요하게 여겨지는 합리성은 실제의 구체적 삶의 맥락에서는 그렇게 명확하게 확인되는 것이 아니다. 도리어 실질적 일상의 삶에 대한 사회학적 관찰 속에서 행위를 구성하는 중요한 힘으로 부각되는 것은 행위를 형성시키는 논리적 요소들이라기보다는 소위 “암묵적인 것의 두께”이다(Kaufmann, 1997: 308). 가령, 우리가 탐구하고자 하는, 행위능력의 또 다른 원천으로서의 감정 능력, 그리고 의지와 욕망의 능력은 합리성에 비하면 상대적으로 암묵적인 것, 즉 드러내어 말해지거나 소통 속에서 명시되지는 않지만 실제로 매우 근본적인 영향력을 행사하는 요소들로 지적될 수 있다. 허버트 사이먼의 용어를 빌려 말하자면, 사회적 실천 이론에서 합리성은 언제나 ‘제한된 합리성(bounded rationality)’이어야 한다(Simon, 1984). 이 제한은 바로 행위능력의 정서적 성격과 욕망적 성격으로부터 온다.

사회 이론의 전통을 심층적으로 탐구해 들어가면, 통념보다 훨씬 더 광범위하게 감정(emotion)과 정동(affect)의 중요성에 대한 인식과 고려가 존재해 왔음을 알 수 있다. 다수의 사회계약론자들은 소위 “정념의 산술(算術)”을 통해서 사회적인 것이 어떻게 감정적인 것에 기초하고 있는지, 환언하면 사람들이 계약을 통해 정치체를 창건하는 활동이 어떤 감정적 기초를 갖는지에 관심을 가졌다(Rosanvallon, 1979: 11). 이런 경향은 콩트, 뒤르케임, 베버, 짐멜의 고전사회학에서 두드러지게 발견되는 것이기도 하며, 1970년대 이후 소위 ‘감정적 전환’이라는 사회 이론의 중요한 징후 속에서 특징적으로 나타나는 것이기도 한다. 행위 이론의 맥락에서 말하자면 합정성은 사회적 행위가 창발되는 과정에서 관찰되는 감정연관성, 혹은 행위자가 자신, 행위 파트너, 행위 규칙의 감정적 차원에 부합하여 행위할 수 있는 능력으로 규정될 수 있다. 요컨대 그것은 행위자를 움직이는 정념의 능력인 동시에, 상호 작용에서 요청되는 타자들의 감정에 대한 감수성, 해석 능력, 판단력, 타인의 위치에 자신을 놓을 수 있는 상상력 등을 포괄적으로 내포한다. 사회적 삶에서 이루어지는 다수의 일상적 상호작용과 소통은 합정성을 요청하는 경우가 대단히 많으며, 정치적 운동, 사회적 운동, 종교 행위, 심지어는 경제적 행위에서도 합정성은 매우 중요한 역할을 수행한다(Smith, 1996; Keynes, 2007; 191; Dahl, 2010: 46).

사회 이론의 전통에서 합정성에 대하여 가장 섬세한 고려를 보여준 것은 프래그머티즘이다. 웅거가 지적하고 있듯이 프래그머티즘은 행위능력, 우연성, 미래성, 실험주의 등에 대하여 각별한 관심을 기울이는데(Unger, 2012: 94-106), 이 전통에서 합리성은 항상 감정과의 긴밀한 연관 속에서 사고된다. 대표적 실례가 바로 윌리엄 제임스이다. 그는 합리성을 하나의 정서(sentiment)로 파악하는 발상의 전환 속에서, 행위를 생성시키는 힘으로서의 감정의 역할을 다음과 같은 상황 속에서 설득력 있게 전개시킨다. 즉 만일 누군가 알프스를 등반하던 중 협곡을 만나 건너뛰어야만 탈출할 수 있는 그런 곤경에 빠져 있다면, 이런 상황에서 벗어나기 위해 요청되는 능력은 결코 합리적 계산 능력이 아니라 자신에 대한 희망과 신뢰(confidence)이며 용기라는 것이다. 그런 정서적 지원이 있는 자는 협곡을 뛰어넘고자 도약할 것이지만, 그렇지 못한 자는 협곡을 넘어서지 못할 것이다(James, 2008: 50). 존 듀이 역시 자신의 『인간 본성과 행동』에서 지성 작용으로서의 숙려(deliberation)를 논의하면서 지성의 작용에 감정이 미치는 영향을 적극적으로 평가하고 있다(Dewey, 2012: 199-200). 로티 또한 독특한 감정론을 펼치는데, 그에 의하면 20세기에 접어들어 인권에 대한 인식이 제고되고, 소위 인권문화가 확장된 것은 인권이라는 도덕률이 규범적으로 교육된 결과가 아니라, 타인의 고통에 공감하고, 감정적으로 타인의 처지를 이해하는 “감정의 조정과 감정교육”을 통해 가능했던 것이다(Rorty, 1993: 158). 인권 규범에 조응하는 행위를 할 수 있는 역량은 타인을 자신과 동일한 인간으로 ‘느낄 수 있는’ 능력이었다. 로티에게 인간 행위의 가능성은 근본적으로 ‘감정’과 ‘의욕’의 능력에 기초하고 있다. 합정성은 이와 같은 감정연관적 실천 능력 일반을 지칭한다.

행위 능력을 구성하는 의지와 욕망의 힘인 합의성(合意性)에 대해, 기왕의 사회과학은 기이할 정도의 무관심을 보여준다.8) 행위 이론이 상상한 행위자는 마치 ‘의지의 능력(willing power)’을 전혀 갖고 있지 않은 듯이 보이는 계산 기계이다. 그러나 이는 우리의 일반적 직관과 크게 배치된다. 행위자들의 삶을 심층적으로 파고들어가 보면, 베버의 용어를 빌려 말하자면, 그들의 ‘생활양식Lebensführung)’을 규정하는 어떤 욕망의 힘, 소망의 힘, 강렬한 의지의 힘을 발견할 수 있다(Weber, 2010: 214). 『프로테스탄티즘과 자본주의 정신』에서 베버가 간파해낸 것처럼, 캘빈주의자의들의 세속적 금욕주의라는 생활양식을 이끌어낸 것은 그들의 ‘마음’을 온통 사로잡고 있던 구원에의 ‘의지’였다. 구원을 향한 욕망의 능력(합의성)이 구원 여부의 불가능성이 야기하는 전대미문의 불안의 작용(합정성)과 결합하여, 세속적 일상생활에서의 합리적 노동의 실천적 조직 능력(합리성)과 연계됨으로써 ‘자본주의 정신’이라는 마음/가짐이 형성된 것이다. 베버의 이해사회학이 궁극적으로 ‘이해’하고자 했던 것은 이처럼 자본주의 정신의 원형을 이룬 청교도 윤리가 형성시킨 ‘마음’의 행위 능력들이었다. 그것은 영혼의 구원을 향한 열망이라는 합의성, 불안의 합정성, 그리고 “자각적이고 의식적이며 명철한 삶의 영위할 수 있는 능력”으로서의 합리성에 대한 포괄적인 동시에 심층적인 이해의 과정이었던 것이다(Weber, 2010: 207). 사실 의지와 욕망은 고대로부터 중요한 철학적 탐구의 대상이 되어 왔다. 의지에 대한 철학적 사유는 특히 기독교의 자유의지 논쟁에 뿌리내리고 있는데, 이는 인간에게 죄가 아닌 구원을 향한 행위로의 자발적 가능성이 있느냐는 질문을 중심으로 회전한다(Proust, 2005). 근대 철학에서 의지에 대한 논의는 언제나 회의주의를 동반하곤 했는데, 이때 ‘의지’란 자신이 자유롭다고 생각하는 주체의 환상에 불과한 것으로 치부된 경향이 있었다(Arendt, 1971: 23-8; Ryle, 2004: 78-102). 의지가 새로운 의미를 지닌 철학적 문제로서 제기되는 것은 헤겔의 변증법적 역사철학에서이다. 왜냐하면 헤겔 사상에 포착된 근대인은 과거가 아닌 미래를 의욕하는 자들로 나타나기 때문이다(Arendt, 1971: 43-51). 이런 흐름은 잘 알려진 것처럼 쇼펜하우어에서 니체로 흘러가는 근대적 의지 철학에 의해 다시 활성화된다.

지난 세기 동안 사회 이론이 전적으로 방기했던 이 의지/욕망의 이론은 정신분석학, 그리고 정신분석학이 제기한 문제들을 적극적으로 사고했던 일군의 철학자들에 의해서 심도 있게 논의되었다. 그 대표적 인물이 들뢰즈이다(김재인, 2013: 7-8). 그가 과타리와 함께 저술한 『앙티 오이디푸스』는 라캉의 욕망 개념을 비판하면서, 욕망을 결여가 아닌 생산으로 사고하는 발상의 전환을 촉구하였다. 이들은 사회적인것과 심적인 것을 ‘욕망 기계(machine désirante)’의 비유를 매개로 연결함으로써, 욕망을 억압하는 것으로 간주되어온 ‘사회적인 것’이 실제는 욕망에 의해 생산되는 무엇이라는 사실, 욕망이 사회적인 것을 만들어내는 원동력이라는 사실을 강조하고 있다. “한편에 리얼리티의 사회적 생산이 있고 다른 편에 환상의 욕망 생산이 있는 것이 아니다 (…). 사실 사회적 생산은 특정 조건 속에서의 욕망 생산일 뿐이다. 우리는 사회적 장이 욕망에 의해서 직접적으로 가로질러진다고, 사회적 장은 욕망의, 역사적으로 결정된 산물이라고 말하는 바이다 (…). 욕망과 사회적인 것 밖에는 아무것도 없다”(Deleuze and Guattari, 1972/3: 36). 행위 능력으로서의 합의성은 이처럼 사회적 행위의 창발과정에서 드러나는 의지 혹은 욕망과의 연관성, 혹은 행위자가 자신과 행위 파트너의 의지적 차원에 부합하는 방식으로 행위할 수 있는 능력을 가리킨다. 사회적인 것과 심적인 것을 가로지르면서 활동하는 생산적 역능인 합의성은 꿈의 능력이기도 하고, 희망의 능력이기도 하고, 욕망의 능력이기도 하다. 사회세계는 계산과 감정 뿐 아니라, 사회적 실천에 내재되어 있는 이 소망의 작용을 통해 구성된다. 마음의 사회학은 사회적 행위의 필수적 차원을 이루는 합의성에 대한 면밀한 고려를 요청한다.

7)지난 연구에서, 나는 합정성을 “특정 행위, 규칙-규범, 상호작용, 사회 시스템이, 개인 혹은 다수행위자들의 내적 감정, 혹은 객관적으로 생산, 소통, 재현되는 감정적 실재에 발생적으로 연관되거나, 기능적으로 조응하거나, 혹은 구조적으로 연동되는 성향, 양태, 혹은 능력”으로 정의했고(김홍중, 2013: 10), 그 하위 유형으로 행위합정성, 상호작용 합정성, 규칙-규범 합정성, 시스템 합정성을 이론적으로 도출했다(김홍중, 2013: 23-5). 향후의 논의는 이 논문에서 연구된 내용을 요약한다.  8)행위 이론의 맥락에서 ‘의지’의 문제에 관한 주목할 만한 탐구를 시도했던 것은 아렌트가 거의 유일하다. 아렌트는 『마음의 삶』의 후반부를 ‘의지’의 성찰에 할애하면서, 그리스부터 중세 기독교철학, 그리고 근대 주체철학과 헤겔, 니체, 쇼펜하우어, 하이데거에게서 그 문제를 논의하고 있다(Arendt, 1971). 한편, 윌리엄 제임스와 존 듀이와 같은 프래그머티즘 사상가들은 ‘믿으려는 의지(will to believe)’ 혹은 ‘의지와 습관’의 관계 등에 대한 의미 있는 성찰을 시도했다(James, 2008: 157-198; Dewey, 2012: 24-42). 로티는 ‘사회적 희망(social hope)’의 중요성을 강조한다. 희망은 “미래가 지금과는 다를 수 있음을 믿는 능력”이며, “확실성을 상상력으로 대체하고자 하는 의욕(willingness)”으로 정의된다(Rorty, 1999: 88, 121).

이처럼 마음을 행위능력의 원천으로 설정하는 것은 자칫 사회적인 것의 설명과 이해에 있어 인간 행위자의 역할, 특히 그의 내면의 자율적 역동을 과대평가하는 것으로 비쳐질 수 있다. 그러나 앞서 명시한 바와 같이, 우리는 마음을 순수한 심적 실체나 기관, 즉 행위자의 내적 소유물로 파악하는 관점에 명확한 제한을 가한다. 사회학이 다루는 마음은 마음의 작동(생산, 표현, 사용, 소통)을 통해서만 현상하는 무엇이며, 사회적인 것과 심적인 것의 독특한 접합을 통해서 경험적으로 주어지는 무엇이다. 환언하면 마음의 사회학이 자신의 대상으로 삼는 마음은, 일종의 내면화된 제도로서 견고한 실정성(positivity)을 갖는 마음/가짐이라 할 수 있다.9) 이런 실정성의 두 양태를 마음의 외밀성과 수행성이라는 두 차원에서 규명해보고자 한다.

마음의 실정성은 마음이 개인의 순수한 내면적 현상으로 ‘체험’되는 동시에, 외부로부터 가해진 힘에 의해 ‘작동’하는 독특한 이중체로 등장하는 사태를 가리킨다. 마음은 사회를 비추고, 사회는 마음을 규정한다. 마음과 사회 사이에 형성된 이러한 재귀적 순환성(reflexive circularity)의 고리가 바로 마음가짐이다.10) 마음의 작용이 마음가짐(규칙)에 의해 은밀하게 규제되고 있음을 간파한 것은 뒤르케임이다. 바로 이 인식이 뒤르케임 사회학의 방법적 성찰의 요체를 이루고 있다. 잘 알려진 것처럼, ‘사회적 사실’은 언어, 화폐, 법과 같은 물적 현실에 기초한 제도들 뿐 아니라 “고정된 형태를 지니지 않으면서도 똑같은 객관성과 개인에 대한 우월성을 갖는 다른 사회적 사실”, 예컨대 패션이나 트렌드, 군중들의 운동과 같은 유동적 현실도 포함하고 있다(Durkheim, 1986: 4). “사회학은 심리학의 파생명제(corollaire)가 아니다”라고 선언함으로써 심리학과의 단호한 결별을 선언했지만, 뒤르케임은 후일 스스로 인정하고 있듯이, 집단심리(psychologie collective)를 주요한 연구 대상으로 설정하고 있다(Durkheim, 2010: 47). 이처럼 심적인 것의 사회적이고 제도적인 성격을 인정하게 되면, 믿음과 행위의 방식이 행위자의 내면에 “제도화된다(institué)”는 것을 명시하는 셈이 되는데, 이런 논리적 절차 속에서는, 사회적 사실의 두 가지 속성으로 전제된 강제성과 외재성 중에서 특히 ‘외재성’의 의미가 모호해진다. 즉 행위자의 내면, 즉 마음은 그의 ‘안’인가 아니면 그의 ‘밖’인가?

뒤르케임은 이 난제를 ‘내부에 존재하는 외부(extérieur intéreur)’라는 새로운 논리적 가능성을 사회적인 것에 도입함으로써 해결하고자 했다. 내부에 존재하는 외부는, 심적인 것에 스며들어 심적인 것을 자신의 논리로 변형시킨 사회적인 것을 가리킨다(Keck and Plouviez, 2008: 39). 그는 이렇게 쓴다. “사회는, 그것이 우리에게 외재적이고(extérieure) 우리보다 우월하기 때문에, 우리에게 명령한다 (…). 그러나 다른 한편으로 사회는 우리의 내부에 존재한다(intérieure). 그것은 마치 사회가 우리안에(en nous) 있는 것, 사회가 우리 자신인 것과 같다. 이 때문에 우리는 사회를 좋아하고 또 욕망한다”(Durkheim, 1926: 82). 그에 의하면, 사회는 밖에 있지만, 이 외부는 인간 내면에 침투하여, 그것을 자신의 논리로 채운다. 그것은 안에 있는 밖이다. “외부세계는 우리의 내부에서 메아리치며, 우리가 그 세계로 범람해 들어가는 것과 같은 방식으로 우리 안으로 연장된다(se prolonge en nous). 사물들, 외부로부터의 존재들은 우리의 의식 안으로 뚫고 들어와서 우리의 내적인 삶 안에서 밀접하게 융합되고 우리의 존재 안으로 얽혀들며, 역으로 우리는 그것들과 우리의 실존을 합친다”(Durkheim, 2005: 271). 사회적인 것은 밖으로부터 안으로 연장되어 우리의 실존 속에서 하나로 융합되어 있다는 것이다. 이처럼 안과 밖의 경계가 이론적으로 허물어지면, “사회는 개인의식 속에서 그리고 개인의식을 통해서만 존재할 수 있기 때문에 우리 안에 스며들고(pénètre) 그 안에서 조직화된다(s’organise en nous)”는 언명이 가능해진다(Durkheim, 1992: 300). 자신의 내밀한 소유물이라고 생각하는 영혼 역시, 이런 각도에서 보면 사실 “우리의 외부에 있는 종교적 힘을 우리 안에다 연장시킨 것”이며 우리의 내부에 들어와 작용하는 외부적 힘으로 간주되고 있다(Durkheim, 1992: 394-5). 하여, “우리는 외부로부터(du dehors) 실제로 강제하는 힘을 마치 우리 스스로가 만들었다는 환상의 피해자이다”라는 뒤르케임 사회학의 통렬한 진단이 가능하게 된다(Durkheim, 1986: 7).

가장 내밀한(intime) 것이 이처럼 외적인 것의 영향 속에서 작동하는 양태를 우리는 ‘외밀성(extimité)’으로 명명한다. 가장 내부적인 것의 기원이 사실은 외적인 것일 때, 행위자가 자신에게 고유한 것이자 자신이 만든 자신의 소유라고 오인하는 것(가령 정체성)이 사실은 외적 힘에 의해 구성된 것일 때, 이처럼 내부와 외부가 뫼비우스의 띠와 같은 형태로 연결되어 있는 경우들이 바로 외밀성의 양태들이다. 뒤르케임이 말하는 영혼, 혹은 이 논문에서 이야기되는 ‘마음’은 단지 내적이거나 단지 외적인 것이 아니라, 바로 위와 같은 의미에서 외밀한 것이다. 마음의 작동이 외밀성의 논리를 따른다면, 마음에 대한 접근법도 딜타이 식의 추체험(Nacherleben)의 방법을 따라야 할 필요가 없다(Dilthey, 2009: 500-7; Durkheim, 1986: 12-3). 왜냐하면, 그 내부로 꿰뚫고 들어가야 할, 은폐되고 차단된 내면적인 ‘마음’이란 사실상 존재하지 않기 때문이다. 모든 시선으로부터 차단된 진정한 마음의 깊이 혹은 참된 내밀성이라는 것을 확정할 수 있는 주체는 없다. 자기 자신도 자신의 마음의 어떤 수준이 진심인지를 결정할 수 없다. 마음은 끝없이 변화하며, 그 바닥을 알 수 없을 정도로 깊은 것이며, 끝없이 내부와 외부를 뒤섞으며 전개된다. 이런 점에서 “사회적 사실로 사회적 사실을 설명한다”는 뒤르케임의 방법적 원칙은 심리적 현상에 대한 설명을 포기하는 언명이 아니라, 사회적 사실에 외밀한 방식으로 포섭된 인간의 집합적 심리 현상을 심리학의 도움 없이 사회학적 방법만으로도 충분히 탐구할 수 있다(마음을 내면이 아니라 사물로 다룰 수 있다)는 자신감의 표명이라 할 수 있다(Bouglé, 1924: lxv). 따라서 뒤르케임 이래 사회학은 심리 현상들에 대하여 내성이 아닌 이른바 외성(extrospection)의 방법, 즉 마음/가짐의 양상들에 대한 다각적 관찰이라는 방법을 사용할 수 있게 된 것이다.11)

마음의 실정성의 두 번째 양상은, 마음이 행위를 가능하게 하는 능력의 원천인 동시에, 그 능력을 생산하는 다양한 사회적 제도와 실천들에 의해서 구성된다는 사실과 연관되어 있다. 이런 관점에서 보면, 마음은 언제나 생산된 동시에 생산하는 행위능력, 수행된 동시에 수행하는, 이중의 행위능력이다. 마음의 능력은 현실을 창조하고, 창조된 현실은 다시 마음의 능력을 생산한다. 마음은 구체적 실천들로부터 되먹임 되어 오는, 행위자들에게 부과된 ‘주체화’, ‘권력 작용’, 혹은 ‘통치’의 결과물이며, 동시에 이 결과물은 행위자들이 사회적 실천을 수행하게 하는 원동력으로 기능한다. 이와 같은 ‘자기-준거적 이중구성’의 형식은 20세기 후반 사회과학의 중요한 개념 중의 하나인 수행성(performativity)’의 논리와 상통한다(Butler, 1997; Alexander, 2011). 『감시와 처벌』에서 푸코가 근대적 ‘영혼’의 사회·역사적 생산을 다음과 같이 지적할 때 이와 같은 관점이 선명하게 드러나고 있다.

“영혼(âme)이 하나의 환영이거나 이데올로기적 효과라고 말해서는 안 된다. 반대로 이렇게 말해야 한다. 영혼은 실재하며 리얼리티를 갖는다. 영혼은 신체의 주위에서, 그 표면에서, 그 내부에서, 권력의 작용에 의해 끊임없이 만들어지는 것이다. 보다 일반적으로, 그 권력은 감시받고 훈련받고 교정받는 사람들, 광인, 유아, 국민학생, 피식민자, 어떤 생산 기구에 묶여 살아 있는 동안 계속 감시당하는 사람들 모두에게 행사되는 것이다. 기독교 신학에 의해서 표상되는 의미에서의 영혼과 다른, 이 영혼의 역사적 리얼리티는 처벌, 감시, 징벌, 속박 등의 소송절차를 거쳐 생겨나는 것이다. 실재적인, 그러나 비신체적인 이 영혼은 실체가 아니다. 영혼은 하나의 요소인데, 바로 그 요소 속에서 특정 유형의 권력 효과와 어떤 지식의 준거가 결합되는 것이다. 영혼은 하나의 톱니바퀴와 같은 기계장치로서, 그것을 통해서 권력관계가 가능한 지식을 낳고 또한 지식이 권력의 여러 성과들을 뒷받침해주고 강화해 주는 것이다. 영혼이라는 이 리얼리티-준거(réalité-référence) 위에 사람들은 각종 개념들 을 건설했고, 분석의 영역들을 잘라내었다. 그것이 심리(psyché), 주체성, 개인성, 의식 등이다 (…). 영혼은 정치적 해부술의 성과이자 도구이며, 또한 신체의 감옥이다”(Foucault, 1975: 34).

영혼은 허위의식도 아니고 인식론적 가상도 아니다. 영혼은 행위 능력의 원천으로서 사회적 행위자들의 존재에 깃들여 있는, 체험된 현실이다. 그러나 영혼은 행위자의 순수한 내적 본질로서 외부와 무관하게 자율적으로 생성, 운동하는 형이상학적 ‘실체’인 것 또한 아니다. 서구 근대가 ‘영혼’이라는 단어로 포착한 이 정신적 능력은 푸코에 의하면, 신학적 기원을 갖는 것이 아니라 계보학적 기원을 갖는다. 즉 그것은 특정 권력과 지식의 작용 속에서 영혼이라는 이름, 형식, 이미지, 내용 등으로 채워진 일종의 ‘내면적 제도’로서(영혼의 경제 혹은 영혼의 레짐으로서) 형성된 것이다(Foucault, 1977-8: 195-7). 그리고 이 모든 것은 결국, 영혼을 생산하는 테크닉들(처벌, 감시, 징벌, 속박)에 결합된 행위자들이 영혼-형성적 실천들을 끊임없이 수행해왔기 때문에 가능했던 것이다. 따라서 영혼은 실천들의 가소적(可塑的) 결정체이다. 이런 관점은 영혼의 행위능력을 인정하는 동시에, 그 기원에 대한 사회과학적 탐구를 동시에 가능하게 한다. 『감시와 처벌』이 근대 감옥의 역사를 다루는 것은 바로 이 때문이다. 감옥, 특히 벤담의 파놉티콘은, 규율된 ‘유순한 신체’에 깃들이는 근대인의 ‘자유주의적’ 영혼의 발생을 가능하게 했던 수많은 수행들을 가능하게 해 준 장치이자 도식이자 다이어그램이었다(Foucault, 1975: 207). 파놉티콘을 통해서 규율 권력은 영혼으로 체험되는 내적 심리 상태를 창출하였고, 그것을 관리하는 방법들을 고안해 냈던 것이다.

위에서 푸코가 ‘영혼’이라 부른 것은 이 논문에서 ‘마음’이라 개념화하는 심적 장치와 개념적 등가물을 이룬다. 이들은 모두 행위능력의 원천이자 리얼리티-준거를 가리키는데, 그와 같은 행위능력이 형성되기 위해서는 역설적으로, “규제적 법칙에 대한 한정된 전유 내에서, 그리고 이러한 전유에 의해서, 더 나가가 그러한 법칙의 물질화에 의해서, 그리고 그 같은 규범적 요청들과의 동일시 및 강제적 전유 등에 의해서” 실천들이 수행될 수 있는 가능성, 즉 수행성이 전제되어야하기 때문이다(Butler, 2003: 41). 영혼처럼 마음도 사회, 경제, 정치, 문화적으로 구축되는 행위 능력의 원천이다. 마음은 끝없이 창발하며, 관리되고, 검사되고, 판단되고, 단련되고, 조절되는 통치의 대상이자, 몸/제도/의식/타자와의 복잡한 관계 속에서 반복적으로 생성, 소멸, 재생산되는 통치의 결과물이다. 마음은 마음을 마음으로 구성하는 사회적 실천들 속에서, 마음가짐의 작용을 통하여, 비로소 하나의 현실로서 나타난다. 바로 이런 점에서 마음은 마음의 수행성을 가능하게 하는 수많은 이종 요소들로 구성된 하나의 네크워크를 이루고 있다고 할 수 있다. 니클라스 로저나 에바 일루즈의 작업들은 이런 푸코적 발상을 좀 더 생산적으로 끌고 나간 ‘마음의 수행성’에 대한 좋은 탐구의 실례들을 제공한다(Rose, 1999; Illouz, 2008).

9)실정성이란 “외부의 힘에 의해 개인에게 부과되어, 이른바 신앙이나 감정의 체계 속에 내면화된 규칙, 의례, 제도가 주는 모든 부담”을 가리킨다(Agamben, 2010: 21; Hyppolite, 1996: 20-5). 헤겔은 “기독교의 실정성”에서 유태교와 기독교의 차이를 논의하면서, 자발적 감정을 유도하는 유태교와 달리 기독교에서는 내면적 ‘심성(Gesinnung)’이 공적으로 조형된다는 사실을 지적하면서, 이를 기독교의 실정성이라 부른다(Hegel, 2005: 339). “사람들은 자기의 친척이 죽었을 때 그들이 현실적으로 느끼는 슬픔보다 더 많은 슬픔을 느껴야 하며, 이러한 감정의 외적인 기호는 그들이 실제로 느끼는 것에 의해서가 아니라 그들이 느껴야만 하는 것에 의해서 형성된다 (…). 우리의 많은 관습에서 뿐만 아니라 우리의 공공종교 역시 단식일, 사순절의 애도, 부활절의 장식과 축제 그리고 이런 모든 문제들에서 보편적으로 유효한 감정규칙들(Regeln der Empfindungen)을 제정해 두고 있다”(Hegel, 2005: 337-8). 헤겔의 이런 통찰은 뒤르케임에게서도 거의 유사한 형태로 발견된다. 다만, 실정성에 비판적이었던 헤겔과 달리 뒤르케임에게 마음의 실정성은 사회적 삶의 정상적 양태이다. “한 가지 중요한 사실은 불변이다. 그것은 장례식이 개인감정의 자발적 표현이 아니라는 것이다 (…). 사람들은 단지 슬퍼서가 아니라 그렇게 하도록 강요당하기 때문에 우는 것이다. 그것은 사람들이 관습을 존중하기 때문에 적응해야만 하는 의례적인 태도이다. 그러나 이것은 대개 개인의 감정 상태와는 무관하다 (…). 따라서 관례에 따르기 위해서, 사람들은 때로 인위적인 방법에 의하여 억지로 눈물을 흘려야만 한다”(Durkheim, 1992: 546-7).  10)동아시아의 전통에서 인간의 내부의 조율기제는 악(樂), 즉 음악이었고, 외부의 조율기제는 예(禮)였다(양자의 결합은 시(詩)에서 찾아졌다). 그리하여 예악(禮樂)은 수신과 치국이라는 내부적, 외부적 통치성의 경첩과 같은 역할을 하며, 이 통치의 궁극 대상은 ‘마음’이었다(윤용섭, 2014: 15-34). 즉 예약을 통해서 통치된 ‘마음’은 단순히 근대적 의미의 개인 심리가 아니라 정치, 심리, 사회, 문화를 모두 구현하고 있는, 가령 마르셀 모스의 용어로 하면, ‘총체적 사회적 사실’이었던 셈이다.  11)뒤르케임은 심리학적 내면성으로의 인식론적 접근을 ‘내성주의(introspectionnisme)’라 부르며 비판한다(Durkheim, 2010: 46). 유사한 맥락에서, 뤼시앙 레비-브륄의 제자였던 샤를 블롱델(Charles Blondel)은 내성(內省)이 아닌 외성(外省, extrospection)의 방법을 제안한다. 외성은 문자 그대로 밖으로부터 관찰하는 것이다. 뒤르케임의 사회학적 방법은 심적 현상에 대한 내성이 아닌 외성의 방법을 채택하고 있다고 말할 수 있다(Blondel, 1928).

마음의 실정성에 대한 이런 이론적 탐구의 핵심적 의미는, 마음이 마음가짐과 불가분의 결합을 맺고 있다는 사실, 즉 능력과 규칙, 잠재성과 현실성, 행위의 원천과 행위의 규범의 실천 속에서의 혼융을 명확히 하는 것이다. 이것이 바로 마음의 사회학에 의해서 개념화된 마음의 복합성이다. 마음은 이런 의미에서 구조화하는 구조인 동시에 구조화된 구조이다. 행위를 추동하는 능력이라는 점에서 ‘구조화하는’ 심급이지만, 수행에 의해 하나의 일관된 경향(마음가짐)으로 구축된다는 점에서는 ‘구조화된’ 심급이다. 그리하여 마음에 대한 탐구는 그 구조화된 형태인 마음가짐의 형성에 대한 탐구와 더불어, 마음을 그런 방식으로 구조화하는, 생산하는 사회적 힘들에 대한 접근을 동시에 요청한다. 마음/가짐을 생산하는 이 사회적 힘들의 배치를 마음의 레짐이라 부른다.

기왕에 제시된 마음의 레짐 개념의 추상성과 모호성을 극복하고, 이론적 정합성과 경험 연구의 구체적 가능성을 제공하는, 좀 더 진화된 정의를 다음과 같이 제시하고자 한다.12) 즉 마음의 레짐이란, 마음의 작동(생산, 표현, 수행, 소통)과 마음가짐의 형성을 가능하게 하고 조건 짓는 사회적 실정성들의 배치이며 이념, 습관, 장치, 풍경의 이질적 요소들의 네트워크로 구성되어 있다. 이들은 모두, 마음이 사회적인 것에 내리고 있는 경험적 닻들이며, 마음/가짐의 사회적 형성과 작동을 규정하는 제도적 앙상블로서, 우리가 흔히 ‘문화’라는 용어로 통칭하는 제반 상징적 도구들이 생성되고 운용되는 공간이다. 위의 네 요소가 (많은 경우) 우연적으로 구성하는 특정 공간에서 행위자들의 마음이 생산되고, 사용되고, 표현되고, 소통되며, 그 작동의 규칙들과 규범들(마음가짐들)이 만들어지고, 적용되고, 교육되고, 변형된다. 마음의 레짐을 구성하는 이 주요 요소들을 그림으로 표현하고 이들을 하나씩 살펴보면 다음과 같다.

[<그림 1>] 마음의 레짐의 구성

첫째, 마음의 장치는 마음을 생산하는 다양한 테크닉들의 총체를 가리킨다. 마음은 사회적 진공 상태에서 신비롭게 발생하는 것이 아니라, 구체적이고 물질적이며 조직적인 테크닉들의 보조, 지원, 적용에 의해서 형성된다. 이미 막스 베버는 행위와 특정 테크닉들이 결합하는 방식에 대해 주목한 바 있다. 베버에게 테크닉(Technik)이란 “행위에 사용되는 수단을 총괄하는 개념”이다(Weber, 1997: 197). 따라서 행위의 다양성만큼 테크닉 또한 다양하게 존재할 수 있다.13) 행위의 원천에 마음이 존재한다면, 행위의 테크닉은 사실상 언제나 마음의 테크닉으로 기능하고 있다고 볼 수 있다. 푸코가 분석한 파놉티콘, 공장, 감옥, 고해, 클리닉, 정신분석, 섹슈얼리티 등은, 바로 이런 의미에서 모두 특정 형식의 마음을 생산하는 장치들에 다름 아니다.14) 이런 장치들은 특수한 마음의 양태들과 마음가짐들을 구성함으로써, 그 장치와의 연관 속에서 실천하는 행위자들을 특정한 주체로 생산해 낸다. 이런 점에서 볼 때, 마음의 레짐에 대한 사회학적 탐구의 첫 번째 단계는 바로 장치들의 발생에 대한 탐구가 아닐 수 없다. 왜냐하면, 마음의 생산은 장치의 생성과 직결되어 있기 때문이다. 기왕에 존재하는 마음가짐을 파괴하거나 그것을 변형하거나 대체하는 ‘마음의 변화’는 구조적 변동이 야기한 모종의 “위급 상황에 응답하기 위한 중대한 기능”을 전략적으로 수행하기 위해 고안되는 장치들의 출현을 통해 설명되어야 한다(Foucault, 1977: 299).

둘째, 마음의 습관은 위에서 언급된 방식으로 생산된 마음이 행위자에게 체화되어 형성된 하비투스의 총체를 가리킨다. 주지하듯 부르디외는 행위자들이 특별한 의식적 노력을 기울이지 않은 채, 마치 축구 선수가 게임 감각을 발휘하여 직감적으로 경기장에서 움직이듯이, 자연스럽게 행위하는 능력을 획득하고 있다는 사실에 주목하고, 이처럼 행위자의 신체에 배어 있는 육체적 헥시스(héxis)와 정신적 에토스(ethos)를 하비투스로 개념화한다. 하비투스는 행위자의 신체와 정신에 습관의 형식으로 뿌리내리고 있는, “지속적이면서 전환 가능한 성향들의 체계”이자 “실천들의 발생 도식들의 체계”이다(Bourdieu, 1980: 88; Bourdieu, 2005: 314). 하비투스 덕택에 행위자들은 사회적 환경이 해결을 요구하는 다양한 적응 문제들에 대한 분별력있는 해답을 자신들의 실천을 통해서 제시할 수 있다. 장치가 생산해낸 마음/가짐이 사회적으로 효력 있는 힘으로 작용하기 위해서, 그것은 하비투스의 수준에서 습관화되어 행위자의 실존에 각인되어야 한다. 장치가 마음을 생산한다면, 습관들은 마음의 사용 혹은 수행을 관장한다. 마음의 레짐에 대한 사회학적 접근의 두 번째 과제는 생산된 마음을 사용하는 방식에 대한 정밀한 관찰과 분석, 즉 마음의 습관에 대한 탐구이다.

셋째, 마음은 장치에 의해 생산되고, 하비투스의 원리에 입각하여 운용되는 동시에, 소위 이념에 의해 중요한 소통의 코드를 부여받고, 자신 존재의 정당성을 확보한다. 막스 베버에 의하면 사회적 행위자들의 삶의 방향을 지정하는 것은 이해관계의 추구가 아니라 이념적 정향이다. “이념이 아니라 이해관계(물질적 그리고 이념적 이해관계)가 인간의 행위를 직접적으로 지배한다. 따라서 이해관계의 역동적 힘이 우리를 움직여 (문명의) 선로를 깔게 한다. 그러나 ‘이념’을 통해 창출된 세계상은 바로 이 선로의 방향을 결정짓는 차단기(Weichensteller) 역할을 하는 경우가 매우 많았다”(Weber, 2008: 153). 일상적으로 수행되는 마음의 작동이 주로 습관에 기초하여 이루어진다면, 이와 반대로 마음의 장기적 행로, 혹은 행위자들의 삶의 중요한 결정, 결단, 변화의 순간에 일어나는 마음의 선택들은 우리가 이념이라 부르는 ‘공유된 신념들의 총체’, 혹은 좀 더 분석적으로 말하자면, ‘행위자들이 수행하는 사회적 실천들에 도덕적 정당성, 가치, 매력, 흥미를 부여해주는 담론화된 집합 표상’과의 긴밀한 연관 속에서 행해진다. 이런 점에서 이념의 기능은, 장치가 생산하고, 습관에 의해 체화되어 작용하는 마음/가짐에 도덕적 방향성을 제공해주며 이를 공유하는 자들을 심층적으로 소통시키는 코드들을 제공하는 것이다. 이념은 사상의 형태를 띨수도 있고, 종교, 사회과학, 학설의 외양을 취할 수도 있으며, 때로는 일상적 지식이나 상식의 양태를 빌릴 수도 있다.

마지막으로 마음의 풍경은 특정한 마음/가짐을 가시적 형태로 드러내는 상상적 표현의 총체, 즉 상상계(imaginary)를 지칭한다(Legros, Monneyron, Renard, Tacussel, 2006; Boia, 1998; 김홍중, 2005). 주지하듯, 상상계는 리얼리티의 원리를 넘어서 펼쳐지는 이미지들의 질서이며, 예술, 문학, 영화, 대중문화의 영역에서 생산되는 다양한 문화적 산물들에 의해 구현되는 집합 환상의 차원이다. 마음의 소망과 지향은 이상적 세계상이나 혹은 반대로 어두운 디스토피아로 표상되어 상상계에 물질화된다. “한 시대는 다음 시대를 꿈꾼다”는 미슐레의 문장이 상기시키듯, 마음의 레짐은 단지 마음을 생산하고(장치), 소통시키고(이념), 사용하게(하비투스) 할 뿐 아니라, 마음이 꿈꾸는 과거와 미래의 소망 이미지(Wunschbild)들을 빚어내는 풍경들과 맞물려 있다(Benjamin, 2005: 112, 905-38). 유토피아에 대한 열망, 꿈꾸던 사회나 인간에 대한 판타지와 로망, 다채로운 선망들이 펼쳐지는 문화적 스크린인 상상계에서, 마음은 자신의 풍경을 물질화한다. 환언하면 풍경은 마음의 표현 기능을 담당한다. 문학사회학과 예술사회학은 바로 이런 마음의 풍경들에 대한 사회학적 탐구의 풍요로운 자원으로서 재발견될 필요가 있다.15)

이를 요약하면, 장치는 실천 테크닉들의 체계로서, 그 주된 기능은 마음/가짐의 생산이다. 그것은 기술적-제도적 양태를 띠고 있으며 행위자들의 일상적 실천 과정에 물질적이고 형식적인 규정력을 행사한다. 장치에 대한 사회학적 탐구를 위해서 우리는 푸코가 시도했던 계보학적 탐구를 활용할 수 있다. 습관은 성향들의 체계로서 행위자의 신체에 체화되며, 일상적 실천의 도식으로 구현된다. 하비투스는 마음의 사용을 촉진시키며 적응에 기여하는 주된 기능을 수행한다. 이에 대한 사회학적 탐구는 정밀한 참여관찰이 적합하다. 믿음들의 체계로 정의되는 이념의 주요 기능은 행위의 정당화와 소통 코드의 제공이다. 주로 담론의 형식으로 구성되는 경향이 있기때문에, 이념에 대한 사회학적 탐구방법은 다차원적 담론분석, 혹은 지식사회학적 방법이 원용될 수 있다. 마지막으로 풍경은 꿈과 기억의 표상들의 체계로서 예술, 문학, 대중문화의 방대한 영역에서 마음/가짐을 표현하는 기능을 수행하고, 주로 이미지의 형태로 구현된다. 상상적 풍경들에 대한 접근은 문학, 예술 사회학에서 주로 사용하는 징후해석학적 방법 등이 유효할 것이다. 이 네 가지 경험적 닻들은 우리가 ‘마음’의 문제를 실증적이고 경험적인 방법과 자료들을 동원하여 객관적으로 탐색할 수 있는 구체적 방안들을 제공한다.

그렇다면 마음의 레짐의 기능과 발생동학은 무엇인가? 나는, 마음의 레짐이 거시적이고 객관적인 사회 구조의 압력이나 중대한 사건에 의해 야기된 ‘문제들’을 해결할 수 있는 행위 능력의 생산이라는 주요 기능 요건을 충족시키기 위해 발생/지속/진화한다고 본다. 문제를 해결하는 인간으로 행위자를 파악하는 이런 관점은 서문에서 언급한 ‘파스칼적’ 입장으로부터 온다. 파스칼의 인간은 학자적 여가(스콜레)의 여유로운 시간이 아니라 행위를 통해 사태에 개입해야 하는 급박한 시간을 산다. 그는 해결해야 하는 문제들(pragmata) 앞에서 분투하는 인간이다. 자신의 삶에 제기되는 각종 문제들에 맞닥뜨려 이들을 해결하기 위해 움직이는 행위자들의 실천적 삶을 구조적 영향과 강제의 논리를 맥락으로 하여 설명하고 이해하려는 노력은 다음과 같은 그림으로 표현될 수 있는, 논리적 설명모델을 가능하게 한다.

[<그림 2>] 설명의 논리

위의 그림의 상부에 표시된 S(1)에서 S(2)로 가는 화살표 e는 마음의 레짐의 형성, 전개, 진화가 그 안에서 지속되는 사회변동의 두 극점을 가리킨다. S(1)이 행사하는 구조적 힘의 작용은 ‘문제공간’을 매개로 특정 마음의 레짐을 형성시키고, 이 마음의 레짐으로부터 열리는 ‘행위공간’은 문제들을 해결하기 위한 다양한 실천들을 생산한 다. 이 과정에서 마음의 레짐은 구조적 압력을 문제로 번역하는 인식론적 틀로 기능하는 동시에, 실천을 생산하고 그 실천에 의해 다시 재구성되는 행위의 틀로도 기능한다. 이들을 하나씩 구체적으로 살펴보면 다음과 같다.

첫째, 위의 그림에서 S(1)은 사회적 행위자들의 실천을 포괄적으로 규정하는 거시적·객관적 차원, 피터 블라우를 빌려 말하자면, ‘사회적 파라미터들의 분포’의 형태로서 사회적 행위에 일정한 강압적 영향력(압력)을 행사하는 구조를 가리킨다(Blau, 1974; 김용학, 2003: 70-73). S(1)에서 S(2)로의 이동은 사회변동의 거시적 전개과정, 가령 산업화에서 민주화로의 이행, 민주화에서 신자유주의적 세계화로의 이행으로 적시될 수 있는 구조적 변동과정이며, 이들은 모두, 사회적 행위자들을 그에 적합한 주체로 전환시키는 ‘마음의 레짐’들을 형성시킨다. 예를 들어, 최근의 약 15년 동안 한국 사회를 규정하는 구조적 논리인 ‘신자유주의화’를 S(1)의 핵심으로 파악한다면, 우리는 그것을 각종의 법률개정, 금융화, 노동유연화, 양극화 등의 복합적 제도 변동의 결과 형성된 구조적 수준의 힘들의 총체라고 이해할 수 있다.

둘째, 마음의 사회학은 S(1)이 표상하는 거시적 차원과 그와 대응하는 미시적 행위의 차원을 소위 단속(short-circuit)의 형식으로(무매개적으로) 연결시키려는 모든 시도에 비판적 거리를 설정한다. 왜냐하면 구조의 압력은 행위자들에게 그 자체로서 체험될 수 없기 때문이다.16) 구조가 행사하는 힘은 반드시 ‘문제’의 언어로 번역되어야 한다. 가령 1997년 외환위기 이후 본격화되는 ‘신자유주의적 제도화’의 구조적 압력은 행위자들의 생활세계와 충돌하면서 다양한 문제들의 형식으로(부친의 실업, 모친의 우울증, 등록금 인상, 비정규적 아르바이트 노동, 건강과 의료비 부담의 문제, 부채, 취업의 어려움, 세월호 사건과 같은 다양한 재난 등) 스스로를 드러내기 전에는, 단지 하나의 추상적인 개념, 언어, 수치, 사실로 잔존한다. 바로 이런 점에서 구조와 행위 사이에는 객관과 주관을 매개하고, 추상과 구체를 접속시키며, 세계의 운동과 실존의 의미를 접합시키는 변환장치들의 공간, 즉 문제공간이 존재한다고 할 수 있다. 문제공간은 구조적 압력이 삶의 문제로서 구성되는 ‘문제화’의 복합 과정이 발생하는 담론적 소통의 장을 가리킨다. 문제화란 구조의 압력 하에서 발생하는 ‘객관적’ 문제들이 문화적 인지구조와 접촉하면서 ‘주관적’ 문제들로 형상화되고, 지각되고, 유형화되고, 그 우선수위가 결정되는 복합적 사건들이 발생하는 의미생성의 공간이다.17)

셋째, 행위공간은 이처럼 중요한 해결 과제로 제기된 ‘문제들’을 해결하기 위해 시도되는 상이한 행위와 전략적 실천들이 펼쳐지는 차원을 가리킨다.18) 행위공간은 분화된 실천들이 전개되는 공간이다. 왜냐하면, 구조의 압력에 굴복하고 순응하고 적응하는 행위자들도 있지만, 반항이나 저항을 시도하는 자들도 있고, 문제를 외면하고 이로부터 도피하는 그룹도 있을 수 있으며, 문제 자체를 문제시하는 발본적 대응을 보여주는 자들도 있을 수 있기 때문이다(Hirshman, 2005; McGillivray, 2005)). 가령, 신자유주의적 세계화의 결과로 형성된 구조적 힘이 야기한 대표적 마음의 레짐인 ‘생존주의(survivalism)’는 사회 경제적 구조의 권능에 대한 자발적 순응의 결과로서 형성된 것이지만(Kim, 2014), 생존이라는 절대 과제의 압력으로부터 벗어나 비경쟁적 삶의 가능성(獨存主義)을 추구하거나, 전통적 연대를 모색함으로써 생존주의의 파괴적 효과에 저항하거나(共存主義), 아니면 생존주의의 논리에 극단에서 허무주의적이며 비관적인 동시에 급진적인 이탈을 추구하는(脫存主義) 등, 여러 상이한 실천 논리들 또한 존재한다(김홍중, 2014: 102-7). 이들이 차이를 빚어내면서 갈등적으로 각축하는 공간이 바로 행위공간이다. 이러한 설명 논리는 구조와 행위의 관계설정이라는, 사회이론의 오랜 난제에 대하여 새로운 해답의 가능성을 제안한다. 말하자면 구조는, 오직 다음의 두 유보조건을 전제로 해서만, 행위에 결정력을 행사한다는 것이다. 한편으로, 구조의 객관적 힘은 문화의 구성적 개입(문제공간)에 의해 불가피하게 제한되어 굴절된다. 구조는 문화가 발휘하는 이 구성력의 제한 속에서만 행위에 영향을 준다. 다른 한편으로 구조의 압력 하에서 생산된 문제에 대하여 오직 하나의 주요한 행위패턴이 일의적으로 형성되는 것이 아니다. 대신, 인지적·정서적·의지적 능력(마음)에 기초한 다양한 선택에 의거하여, 복수의 행위 가능성이 각축하는 행위공간이 열릴 수 있다. 요컨대 마음의 사회학은 S(1)에서 S(2)로 나아가는 구조 변동 과정에 이중의 굴절 논리를 개입시킨다. 모든 객관적 문제들이 중요한 문제로 인지되는 것이 아니듯이, 지배적 마음의 레짐이 유일한 행위 패턴을 선험적으로 결정하는 것도 아니다. 여러 문제유형이 존재하는 것만큼 마음의 레짐들은 복수로 존재하며, 또한 그 만큼 다양한 행위 패턴들이 존재할 수 있다. 마음의 레짐은 이런 분화와 진화의 논리 속에서 탐구되어야 하며, 마음의 사회학은 이 자유와 구속의 변증법이 복잡하게 진행되는 삶의 공간을 최대한 현실적으로 묘사하는 것을 중요한 과제로 삼는다.

다섯째, 위의 그림에서 S(2)는, S(1)이 모종의 변동을 겪어 새롭게 형성될 것으로 예상되는 다른 시점의 구조를 지칭한다. S(1)에서 S(2)로의 이행은 그리하여 시간적·역사적 이행인 동시에 논리적 이행이기도 하다. 사회변동에 대한 다수의 사회과학적 설명 논리들은 e의 과정에 대한 다각적 설명을 시도해왔다(Boudon, 2011). 그러나 마음의 사회학은 문화(마음)의 힘에 기초한 실천들이 사회 구조를 변화시킬 만큼 강력한 것이라는 입장을 취하지 않음으로써 (비록 그 설명의 틀이 제도적 개인주 의 혹은 방법론적 개인주의의 그것과 유사해 보인다 할지라도) e의 과정을 마음의 개입을 통해서 설명하려는 시도를 괄호에 묶는다. 구조의 변동을 행위의 결과로 ‘설명’하려는 시도를 마음의 사회학은 스스로에게 제한하는 대신, 그 주된 관심을 다음의 두 질문에 대한 해답에 전략적으로 국한시킨다. 첫째 ‘구조의 힘이 어떻게 문제공간을 매개로 특수한 마음의 레짐을 형성시켰는가’ 라는 질문, 즉 의 과정에 대한 질문. 둘째, ‘어떤 마음의 레짐이 특수한 행위 공간을 열었는가’ 라는 질문, 즉 의 과정에 대한 질문. 전자의 경우 마음의 레짐은 종속변수이며, 후자의 경우에 그것은 독립변수로 기능한다. 마음의 사회학이 설명하고자 하는 것은 새로운 구조의 등장이나 역사적 변동의 논리가 아니라, 구조적 변동이 야기한 마음의 변화와 마음이 야기한 행위의 가능성이다. 그리하여 행위 공간에서 새로운 구조의 형성으로 나아가는 소위 구조화(기든스)의 가능성(d)에 마음의 사회학은 매우 신중한 이론적 입장을 취한다. 위의 그림에서 그 부분이 실선으로 표시됨으로써, 주요한 설명의 대상에서 제외되어 있다는 사실은 바로 이를 암시한다.19)

12)마음의 레짐 개념은 2009년의 “진정성의 기원과 구조”에서 최초로 제안되었다. 이 연구는 80년대와 90년대 초반까지 한국의 청년 세대를 규정했던 “인지, 도덕, 미학적 판단의 총체”이자 “주체화의 장치”로 기능했던 ‘진정성(authenticity)’의 윤리를, 그 구조와 발생 그리고 변환을 중심으로 탐구했다(김홍중, 2009a: 8). 그러나 당시에 제안된 ‘마음의 레짐’은 개념적 엄밀성을 결여하고 있었고, 더 나아가 ‘마음’이라는 용어가 제대로 정의되지 않았기 때문에 직관적 호소력을 넘어서는 학문적 정합성의 차원에서의 결함을 갖고 있었다. 이후 2000년대 청년 세대의 생존주의를 분석할 때 마음의 레짐 개념은 간헐적으로 원용된 바 있다(김홍중, 2009b). 2014년에 『소시에테(Sociétés)』에 실린 논문 “샤먼 윤리와 한국 신자유주의 정신”에서 마음의 레짐은 “마음을 구조화하고 조건화하는 행위들을 생산하는 이데올로기, 하비투스, 상상계, 장치의 총체”로 재규정된다(Kim, 2014: 44).  13)베버는 “기도 기술, 금욕의 기술, 사유 기술과 연구 기술, 기억 기술, 교육 기술, 정치적 또는 교권제적 지배의 기술, 행정 기술, 성적 사랑의 기술, 전쟁 기술, 음악적 기술(예컨대 명인), 조각가나 화가의 기술, 법률적 기술” 등을 거론한다(Weber, 1997: 197). 한편, 뒤르케임의 토템 개념과 푸코의 장치 개념 사이의 유사성에 관해서는 다음을 볼 것(Datta, 2008).  14)푸코의 정의에 의하면, 장치란 담론적인 동시에 비담론적 요소들(법적, 제도적, 건축학적, 행정적, 과학적, 철학적, 도덕적 요소들)로 구성된 일종의 그물망으로서, 특정 역사적 상황에서 제기되는 모종의 급박한 과제를 해결하기 위해 창안되어 활용되는, 주체 생산의 기제이다(Foucault, 1977: 299-300). 아감벤은 “펜, 글쓰기, 문학, 철학, 농업, 담배, 네비게이션, 컴퓨터, 휴대전화”등, 인간 행위자를 특정 주체로 전환시키는 모든 기술들을 장치 개념에 포괄한다(Agamben, 2010: 33).  15)이런 점에서 맑스, 루카치, 벤야민으로부터 골드만에 이르는 전통 문학/예술 사회학을 비판하면서, 장(場)이론에 기초한 탐구를 주창했던 부르디외의 문학/예술 사회학은 문학과 예술 작품이 창조적으로 펼쳐내는 마음의 ‘풍경’들의 해석학적 가치를 포착하려는 노력들을 위축시키는 결과를 가져왔다. 문학과 예술에 대한 접근이, 문학장과 예술장에 대한 탐구를 요청하는 것은 당연한 일이지만, 거기에 멈추는 것도 별다른 의미를 갖지 못한다. 문화적 산물들은 사회적 공간의 논리의 반영이며, 그 제한 속에서 만들어진 것이기는 하지만, 언제나 사회적 논리를 초월하는 상징적 가치를 내장하고 있기 때문이다. 이런 점에서 마음의 사회학은 문학작품과 문화적 산물, 그리고 예술작품들에 표현되어 있는 시대의 꿈/기억의 시스템, 즉 마음의 풍경을 읽어내는 작업, 즉 텍스트를 향한 운동 쪽으로 래디컬하게 선회할 필요가 있다(최정운, 2014; 15-29; 최정운·임철우, 2014: 346-7).  16)구조의 힘은 언제나 행위자들이 의식하지 못하는 수준에서 진행되다가 ‘사후적으로’ 지각된다는점에서, 구조와 행위 사이에는 시간적 간극이 존재한다. 또한, 구조적 힘의 익명적이고 자동적 과정이 행위자들에게는 요행, 운명, 비극, 참상 등의 실존적 언어로 번역되어 체험된다는 점에서 거기에는 해석학적 간극 또한 존재한다. 이 간극을 극복하게 하는 능력이 가령 사회학적 상상력이다. “현대인들은 자신의 사생활이 일련의 올가미에 사로잡혀 있다는 느낌을 자주 갖게 된다(…). 이러한 올가미에 씌워졌다는 느낌의 근저에는 겉으로는 비개인적인 것처럼 보이는 사회구조 자체의 변화가 작용하고 있다 (…). 그런데도 사람들은 자신들이 겪고 있는 고통을 역사적 변동과 제도적 모순에 의해 규정하려고 하지 않는 게 보통이다. 그들이 누리고 있는 안락 역시 자신이 살고 있는 사회의 커다란 흥망성쇠 탓이라고 생각하지 않는다 (…). 그들은 자신의 개인적 문제를 개인적 문제의 이면에 항상 개재해 있는 구조적인 변모를 통제하는 것과 같은 방법으로는 극복하지 못한다”(Mills, 1977: 9-10).  17)문제의 구성은 문제를 문제로서 걸러 내는, 특정 인지 구조인 문제틀(problematics)의 개입을 통해 이루어진다. 마음의 레짐이 생산하는 마음/가짐(에토스, 세계관, 집합의식)은 이런 문제틀로 기능하면서 문제 공간의 형성에 기여한다. 사회 이론의 구성주의적 관점은 언제나 문제들의 생성에 특수한 인지 구조(문제틀)가 개입하고 있다는 사실을 강조해왔다. 프랑스의 경우 이는 바슐라르의 과학철학으로 거슬러 올라가며, 푸코가 ‘에피스테메’라 부른 인식의 질서라는 통찰로 이어진다. 루만의 구성주의에서 이와 유사한 개념은 ‘의미론(Semantik)’이다;(Bachelard, 1949 ;Luhmann, 1984: 163, 282). 문제공간에 대한 연구는 차후의 독립된 연구를 요청한다.  18)구조를 굴절시키는 문제공간과 행위공간은 마음의 레짐을 매개로 연결된다. 마음의 레짐은, 구조가 제기하는 문제를 구성하는 문제틀로 기능하는 동시에 행위를 촉발하는 행위 능력의 원천인 마음/가짐을 생산함으로써, 문제와 행위를 접합시킨다. 이렇게 본다면 ‘문제공간-마음의레짐-행위공간’은 오직 분석적으로만 구분될 수 있을 뿐, 실제로는 시간의 경과 속에서 긴밀하게 접합된 것으로서, 행위자들이 ‘삶’이라 부르는 체험과 실천의 장소를 형성한다.  19)이는 문화에 대한 마음의 사회학의 독특한 입장에 기인한다. 마음의 사회학은 문화가 사회적 삶을 조형하는 가장 중요한 힘이라는 전제 위에서 시작된다. 문화의 결정체인 마음이 사회적 실천들의 원천이라는 인식이 바로 그것이다. 그런데, 이 문화의 힘은 구조를 변경시키거나 구조에 변화를 가져오는 힘이 아니라, ‘문제’를 구성하는 힘 그리고 ‘행위’를 창조하는 힘으로 이해된다. 문제공간과 행위공간은, 앞서 이야기한 것처럼, 이중의 굴절 논리 속에서 구조에 대하여 상대적 자율성을 갖는다. 이것이 삶의 자율성이다. 환언하면 문화는 삶의 영역을 지배하는 힘이다. 중력이 있다고 하여 거기에서 춤을 추지 못하는 것은 아닌 것처럼, 구조가 사회세계를 짓누른다고 하여 거기에 인간 행위의 여러 가능성들이 선험적으로 차단되는 것은 아니다. 바로 이런 점에서 마음의 사회학은 문화(마음)의 중요성에 대한 선명한 인식을 바탕으로 하고 있다. 그러나 반대로 춤을 춘다고 해서 중력의 구조가 변화하는 것 또한 아니다. 구조의 변화는 문화/마음/행위만으로 설명해내기에는 너무나 복잡하고 다차원적이며 때로는 우연적인 것이다. 바로 이런 점에서 마음의 사회학은 문화(마음)의 한계에 대한 선명한 인식 또한 내포하고 있다.

이상에서 나는 ‘마음’을 사회학적 실천 이론의 맥락에서 개념화하고, 이를 바탕으로 마음의 레짐을 중심으로 하는 사회학의 설명 모델을 모색하였다. 요컨대, 마음의 사회학은 구조적 변동 과정에서 형성된 문제의 해결을 목적으로 하는 여러 유형의 실천들을 가능하게 하는 마음의 레짐의 역사적 형성, 그 구조와 기능을 탐구하는 문화사회학의 한 프로그램으로 이해될 수 있다. 앞서 언급한 것처럼, 마음의 사회학이라는 기획은 소위 386세대의 정치적, 도덕적 진정성에 대한 연구에서 시작되었다. 그것은 1990년대 후반의 IMF 외환위기를 전후하여 발생한, 한국 사회의 집합심리적 변동이 야기한 청년 세대의 가치관 변화에 대한 관심으로부터 촉발된 연구였다. 이번 논문에서 나는 마음의 사회학 기획의 이론적 정의와 성찰에만 집중했지만, 이 작업은 궁극적으로 1990년대 후반 이후 신자유주의적 세계화의 급진적 확산 속에서 강력한 ‘마음의 레짐’으로 등장하고 있는 ‘생존주의’에 대한 포괄적이고 경험적인 탐구를 차후의 연구과제로 설정하고 있다(김홍중, 2009b). 생존주의란, 일반화되고 보편화된 다차원적 경쟁 상황에서 자신의 수월성과 가시성을 실질적 성과를 통해 증명함으로써 경쟁에서의 패배나 그 결과 주어지는 배제로부터 스스로를 구제하는 것(서바이벌), 혹은 이를 위한 총체적인 준비에 몰입하는 것을 삶의 가장 중요한 가치이자 문제로 여기는 특수한 마음/가짐을 가리킨다. 생존주의를 이해한다는 것은, 생존을 위한 이 항상적 투쟁에 자발적으로 스스로를 연루시키는 행위자들의 인지적 판단들, 정서적 원천들, 그리고 욕망들의 총체인 생존주의적 ‘마음’을 이해하는 것이다. 더 나아가 생존주의를 마음의 사회학의 입장에서 설명한다는 것은, 이와 같은 독특한 마음/가짐이 어떤 사회구조적 압력 속에서, 어떤 문제 공간의 형성을 통하여, 하나의 마음의 레짐으로 구축되었는지를 다각적으로 분석하는 것이다. 생존주의 레짐의 분석은 그것을 구성하는 믿음의 시스템(이념), 생존추구자들을 생산하는 여러 테크닉의 시스템(장치), 그 과정에서 형성된 생존에 적합한 성향들의 시스템(하비투스), 그리고 마지막으로 생존과 성공의 미래에 대한 꿈의 시스템(풍경)에 대한 다차원적이고 포괄적인 접근을 요청한다. 또한 이런 생존주의 레짐이 어떻게 분화되어, 다양한 실천의 양상들이 경합하는 행위공간을 구성하고 있는지를 살피는 것, 더 나아가서 1990년대 후반 이후에 전면화되는 ‘생존주의’적 마음의 레짐이 한국의 근대성에서 어떤 뿌리를 갖고 있는지를 좀 더 깊이 탐구하는 작업(마음의 역사성에 대한 탐구) 역시 마음의 사회학의 주요한 과제라 할 수 있다. 순수하게 이론적 평면에 머문 이 논문을 향후 이와 같은 구체적 경험 연구를 통해 보완, 확장하고자 한다.