최근 몇 년 동안 한국사회에서 ‘잉여인간’에 관한 논의가 급부상하고 있다. 여기서 잉여는 단순히 경제적 차원에서 자본투자로부터 획득한 이윤의 의미가 아닌 사회적 차원에서 ‘쓸모없음’, ‘무가치’의 의미를 지닌다. 바우만은 ‘잉여인간’을 전통적 의미에서의 실업자나 노동예비군과는 전혀 다른 범주로 설정하면서 ‘인간쓰레기’라고 명명하는데, 이들은 근대사회의 설계와 질서구축 과정에서 “현대화가 낳은 불가피한 산물이며 현대(성)에 불가피하게 수반”된 부작용이다(Bauman, 2008: 21-22; 2010: 168).” 한국사회에서 ‘잉여인간’이라는 표현은 1990년대 이후 세계화, 국제이주, 노동시장의 유연화, 금융자본의 공세, 복지지체 및 후퇴 등에 따른 불법체류자, 탈북자, (장기)실업자, 백수, 노숙인 등 노동시장으로부터 배제된 사람들이 크게 증가하면서 이들을 빗댄 수사로 사용되고 있다. 특히 최근에는 20대까지 그 범위가 확장되면서 ‘잉여인간’에 관한 논의가 일반화되고 있다(엄기호, 2010; 구미정·연규홍·김수환 외, 2011; 백욱인 편, 2013; 최태섭, 2013; 한윤형, 2013). 실제로 2000년대 중반부터 ‘2030 청년실업자’들이 증가하면서 노숙생활에 접어든 사례들이 증가하고 있다(한국일보, 2007.1.27; 투데이코리아, 2008.7.4) 얼마 전까지 ‘사회적 소수자’, ‘워킹푸어’, ‘88만원 세대’로 불리던 사람들마저도 이제는 스스로를 잉여인간이라고 분류한다.1) 이 글에서 주목하는 노숙인·부랑인은 오래 전부터 잉여인간의 범주에 포함된 존재들이다. 이들은 사회에서 ‘있으나마나 한’ 존재거나 ‘사라지면 더 좋은’ 존재들로 잠정적 배제집단에 속한다(윤혜준, 1999).

노숙인·부랑인은 일찍이 노동시장에서 생산 기능은 물론 가정이나 사회 영역 전반에서 제 기능을 상실한, 그래서 사회로부터 완전히 배제된 존재로 여겨지고 있다. 산업화 이후부터 현재까지 경제발전과 민주주의의 진전에도 불구하고 이러한 범주의 인간들이 과거에 비해 줄어들기는커녕 오히려 늘어나고 있다. 이 때 증가는 양적인 측면만을 의미하는 것이 아니라 잉여인간을 규정하는 문화적 담론들 또한 증폭하고 있다는 점에서 이중적 의미를 지닌다. 이 같은 분위기는 1997년 외환위기 이후 한국사회가 신자유주의체제로 재편되는 과정에서 심화되었다. 여기에는 두 가지 핵심 기제가 작동하는데, 하나는 노동시장의 유연화에 따라 사회적 보호장치가 약화되면서 귀결된 “프레카리아트”(Standing, 2011)와 실업자의 양산이고, 다른 하나는 “금융자본주의의 폭력”(Marazzi, 2013)에 따른 “부채인간”(Lazzarato, 2012)의 양산이다. 자본의 금융화 과정에서 적극적으로 도입된 새로운 신용메커니즘은 대량의 신용불량자를 양산하는 기제로 작동했다. 이는 소득불평등과 사회양극화를 심화시키는 후기자본주의적 기제이다. 이와 더불어 계급재생산을 위한 견고한 장치(dispositif)들이 제도적으로 구축되면서 사회이동의 자율성은 상대적으로 하락하고 있다(노대명, 2009). 노숙인은 이러한 장치들이 작동함에 따라 새롭게 배열된 사회계급의 최하층을 구성하는 집단이 되었다.

한편 노숙인·부랑인은 복지 및 의료담론의 분류체계에 따라 역사적으로도 각기 다르게 정의되어 왔다. 하지만 이들에 대한 분류나 정의는 시대적 맥락에 따라 중복 혹은 구별되기도 했다(정근식, 2012). 그리고 사회적으로 공인된 시설들(쪽방, 쉼터, 보호소 등) 중에서 어느 곳에 머물고 있는가에 따라 공간적 통치의 대상이 되기도 했다. 그런데 2012년 6월 <노숙인 등의 복지 및 자립지원에 관한 법률>이 시행되면서 노숙인과 부랑인은 현재 동일한 범주가 되었다(이하 노숙인·부랑인은 노숙인으로 통칭).2) 2012년 <전국노숙인실태조사>에 따르면, 현재 노숙인은 13,262명(거리 노숙인 1,811명/ 시설노숙인 11,451명)에 이르지만, 여전히 통계적으로 잘 파악되지 않는 잠재적 노숙인까지 포함하면 그 수는 훨씬 많아진다(이정규, 2012: 13). 노숙인의 등장이 최근 일은 아니지만 1990년대 중반, 특히 IMF 외환위기 이후 실업, 파산, 도산 등을 겪은 이들이 많아지면서 급증했다(신원우·김소영, 2005). 당시 이들을 돕기 위한 시민단체나 정부의 복지정책이 서둘러 마련되었고 자원봉사나 종교단체의 지원도 재빠르게 조직화되고 체계화되었다(이태진, 2007; 정수남, 2009). 동시에 노숙인의 인권을 보호하고 심신을 재활시키고 자활을 돕는 복지시설과 담당 수행원들도 증가해왔으며, 복지서비스 또한 날로 체계화되어 왔다.

이 과정에서 노숙인에 대한 사회정책은 점차 세분화·전문화되면서 미시권력적 장치들이 확대되었다. 이른바 ‘생산적 복지(workfare)’라는 새로운 복지담론과 사회복지적 장치(이하 복지장치로 통칭)들을 통해 노숙인들은 이전과 다른 방식으로 ‘주체화’되기 시작했다. 이러한 담론틀(discursive framework)과 정책프로그램들이 궁극적으로 지향하는 바는 사회복귀를 목적으로 마련된 ‘자활(self-support)’과 ‘자립(self-help)’이다. 그리고 자활을 필두로 노숙인을 노동시장 내로 재편입시켜 사회로 복귀시키려는 장치들이 곳곳에 배치된다. 이러한 장치들은 노숙인에 대한 복지담론 에서부터 보호 및 관리법안, 정부 및 지역 단위의 관리·감독체계, 주거지원사업, 시설 및 보호소 운영, 사회복지사의 개입 등에 이르기까지 매우 다양하다. 이러한 다양한 복지프로그램에도 불구하고 노숙인의 수가 눈에 띄게 줄었거나 이들의 사회복귀가 제대로 이루어지지는 않았다. 그렇다면 이 장치들은 효과가 없는 것인가? 그럼에도 왜 계속 존재하는 것일까? 이에 대한 답을 당장 찾기 어렵다면 질문을 다르게 던져보자. 이러한 장치들은 자활의 성공여부를 판가름하는 통치기제로 작동하면서 노숙인을 잉여인간으로 범주화하는 지속적인 담론체계로 작동하는 것은 아닐까? 그래서 노숙인은 사라지는 것이 아니라 다른 범주의 인간집단으로 우리 주변에 계속 머무르는 게 아닐까?

다른 한편 노숙인을 공공장소로부터 몰아내는 정책들 또한 때때로 시행되어 왔다. 위생사업이나 범죄척결의 목적을 지닌 정부 주도의 사업이나 이벤트 또는 지역사회 발전을 내걸면서 강압적으로 시행되기도 했다. 이 때 노숙인들은 ‘더럽고, 위험하고, 비정상이고, 중독된, 무능력하고 게으른’ 사람으로 분류되고(강내원, 2007), 노동윤리를 위반하는 비정상적인 주체로 규정된다. 대표적인 사례로 2010년 8월 코레일이 노숙인을 시민불편과 범죄예방을 이유로 서울역에서 강제퇴거 조치를 내린 일을 들 수 있다. 이처럼 노숙인을 둘러싼 이중 장치가 작동하는데, 한 쪽에는 노숙인을 취약한 극빈층으로 분류하여 자활대상자로 보호·관리하려는 장치와 다른 한 쪽에는 이들을 유사 범죄자로 분류하면서 배제하고 차별화하는 장치가 대칭을 이루면서 공존한다.

이와 관련하여 푸코의 ‘주체생산’ 논의는 유용한 틀을 제시해준다. 일찍이 푸코는 근대사회의 주체생산에 기여하는 다양한 장치들(담론, 제도, 법, 규범, 가치 등)에 주목해 왔다. 이러한 장치들은 자연상태의 인간(순수한 생명체)을 사회적 주체로 전환시키는 기제로 늘 작동해 왔다. 특정한 범주의 인구집단에 부과된 주체성과 정체성은 이러한 장치들의 복합적인 조합에 따른 결과물이다. 이러한 논의를 기반으로 다음과 같이 물음을 던져볼 수 있다. 빈곤프로그램과 복지장치들이 조금씩 늘어감에도 불구하고 노숙인은 줄어들기는커녕 정체 상태거나 심지어 증가하는 경향까지 띠는가? 이러한 역설적 상황은 왜 발생하고 어떻게 지속되고 있는가? 이 물음에 답하기 위해 필자는 복지프로그램의 한계나 물질적 지원체계의 미비에서 찾는 경제주의적인 접근보다는 주체생산의 측면에서 그 원인을 규명하고자 한다.3) 이 문제에 접근하기 위해 푸코의 통치성, 부르디외의 장(field)과 아비투스 개념을 활용하여 잉여인간의 주체화 메커니즘을 감정사회학적으로 포착하고자 한다. 푸코의 통치성 개념은 주체생산의 내·외적 작동원리를 드러내준다는 점에서, 부르디외의 장과 아비투스 개념은 주체화 ‘과정’을 계급적 맥락에서 포착할 수 있게 해준다는 점에서 적극적으로 활용될 수 있는 이론적 자원이다. 그리고 감정은 후기자본주의체제에서 통치수단으로 높은 활용가치를 지닌다(Hughes, 2010; Illouz, 2008). 따라서 본 연구는 감정이 통치, 장, 아비투스 개념과 결합되면서 주체를 생산하는 데 어떻게 기여하는지를 탐색한다. 즉, 노숙인이 오늘날 어떤 장치들에 의해 (재)생산되고 있으며, 이들은 사회복귀를 위한 자활프로그램을 통해 어떻게 주체화되는지를 분석하고자 한다. 이를 통해 필자는 후기자본주의체제 하에서 노숙인을 관통하는 권력장치와 복지정책의 성격을 새롭게 규명하고자 한다. 끝으로 이러한 원리는 우리 시대 ‘잉여인간’의 사회적 삶 전반에게까지 적용될 수 있음을 주장하고자 한다.

1)｢한겨레신문｣. 2012.2.8. “그래, 나 대한민국 잉여다.” 기사 참고.  2)부랑인과 노숙인에 대한 개념 규정은 보다 엄밀한 계보학적 검토가 필요하다. 이에 대해서는 다른 지면을 통해 논의하고자 하며, 단 이 글에서는 2012년 부랑인이 노숙인으로 통합된 시점을 기준으로 그 이전 시기를 다룰 때에는 혼용해서 쓰고자 한다.  3)이에 관한 논의는 논쟁의 여지가 충분히 있을 수 있다. 실제로 노숙인 복지 정책은 절대적으로 빈약한 상황이다. 다만 이 글에서는 경제적 차원으로만 환원되어 설명될 수 없는 문화적 차원의 요인들을 중심으로 논의를 이끌어가고자 한다.

역사적 맥락에 따라 노숙인·부랑인이 구조적으로 혹은 담론적으로 생산되고 규정되는 메커니즘은 상이했다. 넓게 보면 근대국가와 시민이 형성되는 시기(식민지시기)에서부터 그 시작을 포착할 수 있지만, 한국전쟁 이후 1960년대 국가재건기부터 그 시발점을 찾아 볼 수 있다. 전쟁 이후 전재민이나 피난민의 증가로 걸인, 부랑인, 행려자 등 극빈층이 많아지면서 국가는 이들을 한편으로는 강제로 수용하는 전략을, 다른 한편으로는 그냥 내버려두는 방치 전략을 채택해 왔다. 방치된 채 자유롭게 떠돌아다니던 당시 부랑인들은 자체적인 조직을 만들어 집단생활을 하거나 생계를 위한 수단을 마련해나갔다. 1950-60년대 거지왕으로 유명했던 김춘삼씨는 당시를 회상하면서, “우리는 구걸을 하면서도 쓰레기를 뒤지며 넝마주이를 해서 돈을 벌었고 개간·간척사업에도 참여했”다고 말한다(한국일보, 1996.12.12). 하지만 1960년대 후반부터 부랑인으로 분류되던 사람들은 아이들을 포함하여 대거 수용시설에 강제로 끌려가 집단생활과 강제부역을 강요받기도 했다(김아람, 2011). 이러한 흐름은 1980년대까지 이어져오다가 1990년대에 접어들면서 전환을 맞게 되었는데, 그 차이점을 크게 두 가지 차원에서 간략히 비교하면 다음과 같다.

첫째, 발생원인의 변화이다. 1990년대 이전까지 노숙인·부랑인의 발생원인은 한국전쟁의 여파를 비롯하여 가정불화, 사회부적응, 정신병, 빈곤, 장애와 질병, 가출한 노인, 가족으로부터 버림받은 중년 가장, 실직자, 장애인, 전과자, 알코올중독자, 노동능력 없는 신체장애나 정신장애를 겪는 사람 등이 주를 이루었다. 이 중에서도 특히 가정불화가 가장 많았다. 대부분 개인적 차원의 원인들이었다고 볼 수 있다. 그러나 1997년 외환위기 이후 실업의 급증과 이에 따른 연쇄작용으로 파산, 도산, 부채, 신용불량 그리고 이혼과 자살 또는 살해로 인한 가족해체는 전례 없는 노숙인을 만들어냈다. 이들은 “6·25 직후의 황폐했던 시절 이래 처음 겪는, 국가적 재난의 산물”이 될 정도였다(서울신문, 1998.3.31). 특히 이전과 달리 상당수 노숙인들은 노동 능력을 지니고 있음에도 불구하고 노동시장 내로 재진입할 수 있는 자격 자체를 박탈당했다. 혹자는 이들을 ‘실직형’ 노숙인으로 칭하기도 한다. 하지만 노숙의 직접적인 원인을 실직에서만 찾을 수는 없다. 노숙의 원인 중 상당수는 가난, 방탕한 생활(게임, 도박, 음주, 주식 등), 이혼 등 여러 요인들이 복합적으로 결합되어 있다. 다만 외환위기 이후 ‘실직’이라는 변수가 매우 크게 작용했다고 볼 수 있다. 실직은 노숙의 원인을 제공했던 다른 요인들과는 비교도 할 수 없을 정도로 강력한 원인이었다. 이제 이들은 자본주의체제와 근대적 일상생활에서 요구되는 규칙과 규범을 육체적·정신적으로 준수할 수 없거나 혹은 자의적으로도 따르지 않기 때문에 사회적 장(field)에서 퇴출되어 버렸다. 이제 이들은 자신이 언제든 노동시장으로 재진입할 수 있다는 상상마저도 어렵게 되었다. 현재 노숙인들의 삶에 가장 큰 걸림돌 중에서 신용불량자로서의 낙인과 그로 인한 주민등록말소와 부채라는 점에서 더욱 그러하다.

둘째, 관리체계의 변화이다. 노숙인을 관리하는 방식이 과거 제한적 관리·감독체계 및 방치에서 현재 합리적 통치체계로 전환되고 있다는 점이다. 전통적으로 부랑인들은 “떠돌아다니면서 구걸하는 ‘불쌍한’ 자들이라는 이미지를 가지고 있었으며, 국가적 시혜와 개인적 연민의 대상이었다”면, 20세기 초 일제시기를 거치면서 근대적 통치방식에 의해 부랑인들은 ‘질병화’되었으며, 이 모델은 ‘범죄화’모델과 결합되었다(정근식, 2012: 382-383, 378-379). 1960년대 이후 이 같은 모델은 근대화·산업화가 진행되는 과정에서 더욱 체계화되었으며, 이는 곧 노숙인의 ‘주체화’ 방식과 결합되었다. 노숙인에 대한 느슨하고 넓은, 그래서 엄밀한 규정성을 갖지 못한 모델이 점차 구체적이고 세밀한 규정들이 개입하면서 합리적 성격을 지닌 과학적 모델로 전환되어 왔다. 1980년대 까지 부랑인으로 불렸던 사람들은 정부나 시·도 차원의 수용시설이나 그 외 종교단체 및 자선사업가들의 시혜 속에서 생존을 이어갔다. 이들이 거주하는 형제원, 복지원, 장애시설, 보호소 등은 주로 정신지체, 신체장애를 겪는 사람을 수용해서 관리하는 시설이었다. 1990년대 이전까지만 하더라도 노숙인들 중 일부는 사회적으로 철저하게 격리되어 보호와 감시를 받는 반면, 나머지는 제멋대로 배회하면서 거리를 떠돌아다녔다. 그런데 오늘날 노숙인은 이전과 달리 국가와 다양한 민간 복지기관의 체계적인 관리 하에 감시·감독을 받고 있다. <노숙인 등의 복지 및 자립지원에 관한 법률>(2011)에 따르면, 국가와 지방자치단체는 “노숙 등을 예방하고 노숙인 등의 권익을 보장하며, 보호와 재활 및 자활을 지원하기 위한 정책을 마련하여 노숙인 등의 사회복귀 및 복지를 향상시킬 책임”을 지닌다. 정부와 위탁복지기관들은 이들에 대한 정확한 실태파악, 개인정보의 전산망구축, 체계적이고 조직적인 생활관리, 응급치료, 건강검진 등을 주기적으로 행하고 있다. 또한 노숙인 정책의 합리화에는 1990년대 인권담론의 급속한 확산도 한몫했다.

이러한 관리체계의 변화는 노숙인을 규정하는 범주의 변화를 동반했다. 앞서 언급한 바와 같이 1998년 외환위기 이후의 노숙인은 ‘실직형’이라는 점에서 과거와 성격이 달랐으며, 국가와 복지기관의 체계적인 개입에 따라 노숙인을 규정하는 담론 또한 변형되었다. 노숙인은 이제 ‘사회복귀’를 위해 국가와 여타 복지기관의 ‘보호와 재활 및 자활’ 지원을 체계적으로 받는 존재가 되었다. 그러나 정책의 목표와 달리 또는 언론에 소개되는 바와 달리 노숙인의 실제 자활성공률은 턱없이 낮다. 단지 이들은 ‘죽지 않을 정도의 수준에서만’ 관리되고 있을 뿐이다.

1) ？혐오-동정심？

앞서 논의한 노숙인의 발생원인이 변화되는 과정은 이들에 대한 대중적 시선과 함께 연동되어 작동한다. 일반 사람들이 노숙인을 어떻게 바라보고 대응하느냐는 사회정책의 흐름을 바꿔놓는데 영향을 미친다. 이러한 대중의 시선은 사회적 분위기가 반영된 결과로서 여기에는 특정한 감정이 수반된다. 캐스티(Casti)의 주장에 따르면, 사회적 분위기는 “특정 집단이나 공동체, 인구집단 또는 사회의 미래에 대한 느낌”, 즉 “한 집단의 미래에 대한 확신”이다. 그래서 사회적 분위기가 상승할 경우 희망이 지배적이지만, 쇠퇴할 경우 두려움이나 절망감이 지배적이게 된다(2012: 59-62). 이처럼 사회적 분위기에 배태되어 있는 감정은 특정한 지향성을 지닌다. 이 지향성은 개인이 타인들과 상호작용을 통해 공통의 가치를 추구하는 집단을 구성한다. 이때 집단은 감정을 공유하는 공동체(Durkheim, 1992: 314-327)가 되며, 일련의 감정적 분위기를 형성한다. 감정적 분위기(emotional climate)는 ‘공통의 사회구조와 과정에 연루된 개인들로 집단을 이루면서 공유하는 집단감정이며, 정치적·사회적 정체성과 집합행동을 형성하고 유지하는 일련의 감정 또는 느낌’이다. 따라서 감정적 분위기는 감정적 기질과 경향을 포함하며, 이것의 공유 여부에 따라 사회집단적 범주가 구별된다. 베레진은 이를 ‘감정공동체’로 규정하면서, 이는 “감정 에너지를 표출하는 특정한 시기 동안 개인들을 경계 지어진 공적 공간 속으로 결합시킨다”고 주장한다(Berezin, 2009: 75). 동시에 감정적 분위기는 “사회적·정치적 조건과 그것을 다른 사람들과 공유할 기회 및 제약에 대한 느낌과 감상의 준거점으로 기능”하고, “개인의 행동에 사회적으로 영향을 미치는 동시에 집합행위의 원천”이 된다(de Rivera, 1992; Barbalet, 2007: 266). 또한 감정적 분위기는 담론이 형성되는 과정에도 영향을 미친다. 담론은 지식구성체 이전에 감정구성체이다. 담론은 특정 대상에 대한 사랑, 증오, 적대, 혐오, 희열 등이 복잡하게 얽혀 들어간 언술체계이자 지식-권력이다. 따라서 담론은 순수한 합리적 사고의 산물이 아니라 감정과 지식-권력이 결합된 감정적 의미체계이다(Bukitt, 2009: 312-3).

이러한 관점에서 보면, 1990년대 이전까지 노숙인에 대한 대중의 감정적 분위기는 ‘혐오-동정심’ 감정사슬로 이루어졌다. 사람들은 노숙인들의 질병, 불결함, 범죄에 두려워하면서도 이들의 삶을 애처롭게 여겼는데, 그 이면에는 동정심과 연민이라는 ‘배후감정’(박형신·정수남, 2009: 214)이 작동하기 때문이다. 아래의 한 신문기사 내용은 부랑인을 방치한 당국의 태도에 불만을 표출하면서 이들에 대한 동정심을 드러내고 있다.

부랑인에 대한 이 같은 시선은 ‘혐오-연민’ 감정사슬에 기반하고 있다. 대중은 부랑인을 “옥석구분을 안 하고 무조건 없어져야 할 잉여인간 내지 반사회적 패거리”라고 여기면서, 살인·폭력·횡포·전염병의 온상으로 바라본다. 그런데 부랑인에 대한 이 같은 혐오감은 이들을 통제하는 행정권력에서 기인한다. 1960년대부터 부랑인 ‘정화’ 작업으로 서울시의 시립갱생원이나 부녀보호소 같은 격리·관리시설이 들어서기 시작했다. 1975년에는 내무부 훈령 제410호 ‘부랑인 신고·단속·수용보호소와 귀향 및 사후관리에 관한 업무처리 지침’을 내림으로써 행정권력은 치안유지와 사회방위를 목적으로 부랑인을 통제했다. 86아시안게임과 88서울올림픽은 부랑인들에 대한 대대적인 정화사업을 추진하게 된 사회적 이벤트였으며, 이를 계기로 이들은 공적 공간에서 격리시설로 밀려나게 되었다(정근식, 2012: 383-385). 이처럼 비가 시화된 부랑인의 존재는 대중들에게 잊혀진 존재가 아니라 오히려 추상화된 혐오의 대상이 되어갔다. ‘보이지 않는 것’(비가시성)은 ‘보이는 것’(가시성)보다 더욱 강한 두려움을 가져다준다. 또한 부랑인에 대한 공적 담론이 ‘질병-범죄-치안-공공질서’의 계열체로 이루어짐에 따라 대중들의 혐오감은 점차 심화되었다.

한편, 부랑인의 삶은 격리시설 밖에서 이루어지는 경우도 많았다.4) 격리시설 밖에서 살아가는 부랑인이나 노숙인은 대중적 동정심(compassion)이나 연민(pity) 속에서 보호를 받았다. 종교단체나 민간 자선단체들은 이러한 감정을 적절하게 활용하면서 구호활동을 펼쳤다. 부랑인을 ‘더럽고 위험한’ 존재로 규정하는 행정권력과는 별개로 이들을 ‘불쌍하고 애처로운’ 존재로 규정하는 자선(charity)권력이 개입했다. 1988년부터 밥상공동체 운동을 시작한 최일도 목사는 “부랑인은 죄인도 아니고 경쟁사회에서 밀려난 게으름뱅이도” 아닌 “우리가 품어야 할 사회의 아픔”인데도 “이들을 자꾸만 특정시설에 격리하려 하고 백안시하는 사회 분위기가 안타깝”다고 말했다(한국일보, 1996.12.12). 당시 최목사의 자선행위는 대중매체를 통해 종종 소개되면서 대중들로부터 호의적인 반응을 얻어내기도 했다. 대중들의 동정심은 다음 그의 말에서 좀 더 명확하게 드러난다.

당시 부랑인·노숙인에 대한 국가의 개입은 제한적이나마 이들의 생존여부에 대한 불안감에 토대를 두고 있었다면, 민간 차원의 자선은 동정심과 연민에 토대를 두고 있었다. 즉 국가는 국민의 생명과 안전을 보호해야한다는 명분을 지키기 위해 이들의 생사를 관리해야하고, 민간기관은 구호활동의 명분을 대중들의 동정심으로부터 얻어야했다. 요컨대, 산업화 시기 노숙인과 같은 잉여적 존재들은 국가가 행사하는 격리권력과 민단단체가 행사하는 자선권력에 의해 형성된 ‘통제적 합리성’ 담론에 의해 주체화되었다.

2) ？공포-적대감-무관심？

그러나 90년대 중반 이후 노숙인·부랑인에 대한 대중들의 동정심과 연민은 다른 감정사슬로 전환되기 시작했다. 당시 한 일간지 기사에는 “거지에게 남겨줄 밥은 없어도 나눠주고 싶은 마음은 지니고 살던 때가 있었지만 이젠 사회적 여력이 풍부해졌어도 그들에 대한 관심은 사라”졌다는 인터뷰 내용이 나온다(한국일보, 1996.12. 12). 혹자들은 근대화의 비합리적인 결과를 논의할 때, 공동체 해체와 개인화가 진행되면서 타인에 대한 관심과 애정이 결핍되고, 이로써 매정함·비인간성·무관심이 사회적 공간 전반으로 확산되어 간다고 주장할지도 모른다. 그러나 이 같은 진단에 동의할 수 없는 부분들이 많다. 그 이유를 1997년 외환위기 이후 노숙인의 급증에 따른 행정권력의 복지프로그램에서 찾아보기로 하자.

당시 노숙인 문제에 대처하기 위해 정부는 기존의 종교단체나 시민단체와 협의 하에 대책을 시급하게 마련했다(정원오, 1999; 정수남, 2009: 415-417). 1998년 당시 서울시는 노숙인대책반, 응급구호시설, 쉼터 등을 개소하여 거리로 내몰린 노숙인들을 임시적으로 보호하고 감독하는 지원사업을 벌였다(서울시노숙자대책협의회, 2000). 보건복지부는 “노숙자들의 고통을 최소화하기 위해 무료급식소 운영의 확대, 잠자리 제공, 의료구호, 복지전문가와 자원봉사자 등의 상담을 통한 귀가유도 등에 200억 원을 투입할 계획”을 세우기도 했다(서울신문, 1998.3.31). 정부 차원의 개입은 ‘실직형’ 노숙인의 급증에 따라 사회적 위험이 초래할지도 모른다는 공포를 상쇄하려는 전략이었다. 여기에는 기업의 부도, 개인파산, 대량의 신용불량, 가족해체 등을 이유로 새로운 사회적 위험이 확산된다는 대중매체의 위험담론에도 여실히 나타났다. 노숙인 문제는 한국사회 자체의 위기를 초래할 것이라는 논조들이 쏟아져 나왔다. 그리고 노숙인들은 이전처럼 시설에 강제로 격리시키거나 그냥 방치하는 방식으로는 다룰 수 있는 존재가 아니었다. 이들을 수용할 수 있는 시설도 부족했을 뿐만 아니라 이들이 보호시설에 입소하기를 거부하는 경우도 많았다. 엄격한 통제와 감시, 불편한 집단동거생활 등을 이유로 일시적으로만 시설을 이용할 뿐 거리생활에 더 편안함을 느끼는 사람들이 많았다. 상황이 이렇게 되면, 이들을 강제로 격리시키는 것보다는 반대로 ‘잘 드러나게’ 하여 통치하는 방식이 훨씬 효율적일지도 모른다. 이러한 통치는 일반 시민들과 노숙인·부랑인이 한데 섞이게 하면서 그들 사이에서 스스로 경계를 짓게 하는 방식으로 작동한다.

민관협력의 지원사업에도 불구하고 노숙인 문제는 쉽게 해결되지 않았다. 오히려 “자립의지를 상실한 이들은 자신들 외의 사람들에게는 적개심을 나타내며 극도의 반사회적 의식을 보이기 시작했”고 “내부에서는 위계질서가 생”겨났다(경향신문, 1998.5.30). 노숙인은 이전의 부랑인과 전혀 다른 논리로 두려움의 대상이 되어갔다. 각종 언론매체들은 노숙인의 범죄행위를 시시때때로 다루었다. 대표적으로 다음 신문기사를 보자.

이 같은 분위기는 최근까지도 이어지고 있다. “등교 때나 하교 때 따라오는 부랑자 때문에 같은 반 친구가 공포에 떨었다. 너무 무섭다”(서울신문, 2003.10.6), “시설의 보호를 받고 있는 부랑인과는 달리 거리를 배회하는 노숙인들은 범죄 노출도가 높”고 “대부분 알코올중독, 고혈압, 당뇨, 호흡기질환 등을 앓고 있었으며, 결핵이나 간염, 성병 등 전염병 질환자도 다수인 것으로 확인되는 등 시민건강까지 위협한다”(제민일보, 2009.4.9), “노숙자들로 인한 범죄가 연이어 발생하고 있어 시민들이 불안에 떨고 있다”(충청일보, 2012.9.7) 등 이런 논조의 기사들은 종종 목격된다. 노숙인들이 많이 이용하는 쪽방촌에서 일어난 음주폭력, 고성, 공공기물파손, 싸움, 심지어 살인사건을 다룬 한 기사에서는 “얼굴도 모르는 사람들이 쪽방촌에 우르르 밀려 들어와 무섭다”라는 이웃주민들의 반응에 강조점을 두기도 했다(문화일보, 2012.11.30). 이와 관련하여 1998-2006년까지 <조선일보>와 <한겨레신문>에 나타난 노숙인의 이미지를 분석한 강내원의 연구에 따르면, ‘잠재적 범죄자’로서의 프레임이 가장 많았으며, 언론 또한 ‘부정적’인 태도를 취했다(강내원, 2007: 217-220). 이러한 기사들에 침투해 있는 범죄담론은 치안강화를 더욱 공고화한다.

노숙인의 증가와 더불어 불안한 분위기는 노숙인 시설을 둘러싼 이웃 주민들과의 갈등과 마찰을 통해 구체화된다. 여기에는 일반 사람들의 강한 적개심이 작동한다. 정부나 지자체가 노숙인 쉼터 및 상담센터를 설치하는 과정은 늘 인근 주민들과의 첨예한 갈등 속에서 진행되었다. 대표적으로 서울 회기동과 영등포역 부근에 ‘희망의 집’을 만드는 과정에서 주민들이 “인근 도로 까지 점거”하면서 반대한 사례(한국일보, 2000.11.11)나 서울시가 임시로 운영하던 ‘자유의 집’을 정규시설로 전환하려 하자 지역주민들이 “아파트 단지가 밀집한 곳에 영구적인 부랑인 수용시설의 건립은 생활환경을 침해하는 일이라고 반발하며 집단민원을 제기”했던 사례를 들 수 있다(한국일보, 2002.4.12). 또는 이웃들이 단합하여 노숙인들에게 술 판매 금지, 찜질방 출입 금지, 행패 시 경찰에 즉각 신고 또는 공원에서 자주 마을행사를 열거나 야간 출입을 제한하는 전략으로 노숙인을 공원에서 몰아내기도 했다(동아일보, 2012.6.20). 노숙인시설이 지역의 집값하락에 영향을 미칠 것이라는 이유도 무시할 수 없지만 주민들은 노숙인들과 거리감을 두고 그들의 출입을 차단할 수 있는 감정적으로 ‘안전한 곳’을 원할 뿐이다. 이 때 주민들의 안전추구는 노숙인에 대한 적대감이나 혐오감에서 비롯된 것이다. 이에 관한 최근 사례로는 2011년 서울역사에서 노숙인을 강제로 퇴거시킨 사건이다. 시민단체나 진보매체는 노숙인 인권침해를 내세워 코레일의 강제퇴거조치를 비난하는 반면, 그 외 다른 매체들은 이용객들의 불쾌감과 불편함을 내세워 강제퇴거를 은근히 옹호하기도 했다. 그러나 이 상반된 시각의 배후에는 공포감이 동일하게 작동한다. 한쪽은 노숙인에 대한 인권침해가 심화됨으로써 사회가 더욱 위기에 빠지게 될 것이라는 우려와 두려움, 다른 한쪽은 노숙인의 행동 때문에 일반시민들이 더욱 두려워하게 될 것이라는 공포감이 작동한다. 결국 서로 ‘안전’담론에 포획되는 상황으로 치닫는다(Furedi, 2011).

이처럼 노숙인·부랑인은 더 이상 강제 보호나 시혜만으로는 관리가 불가능하게 되었다. 그렇다고 사회는 그들이 자유롭게 배회하도록 내버려두지도 않는다. 이제 노숙인은 표면적으로는 자유롭게 돌아다닐지는 몰라도 더욱 세밀하게 관리되고 체계적인 원격관리를 받게 된다. 즉, 자유롭게 배회하되 모두가 볼 수 있는 곳에서만 가능하고, 관리·감시를 받되 배회하면서 받는다. 또한 이들은 사회적으로 가치가 없는, 노골적으로 사회적 부를 좀먹는 기생충들이자 잠재적 위험의 대상이 되었다. 이로써 비위생, 게으름, 불성실, 의지박약, 신용불량 등은 사회적 공포의 핵심 담론 을 형성한다. 여러 정책에도 불구하고 현재까지 노숙인 대책은 실질적인 효과를 낳지 못했다. 지원부족에서 오는 응급형 대책이 많았기 때문이기도 하지만 다양한 복지장치들이 대거 개입함으로써 발생한 복지의 역설에서도 그 원인을 찾을 수 있다(이에 관해서는 3장에서 자세히 논의될 것이다).

현재 노숙인을 비롯한 사회적 잉여인간들은 경제주의적 합리성 담론에 의해 범주화되고 있다. 사회적으로 효율성을 지녔는지에 대한 여부가 이들을 구별하는 중요한 척도이다. 그 중에서 핵심은 경제적 효율성이다. 이러한 담론은 인간을 이전과 다른 방식으로 주체화한다. 여기에 속하는 인간은 경제적으로 효율성을 지니지 못한 모든 주체들을 포괄한다. 따라서 구직단념자, 장기실업자, 청년실업자는 물론 노동시장에 진입하지 못하는 모든 인간들은 잠재적 잉여인간으로 범주화된다. 오늘날 우리 사회에서 잉여인간은 잠재적인 위험으로 표상된다. 여기에는 상반된 두 가지 감정이 작동하지만 결국 동일한 감정 효과를 낳는다. 한편으로는 잉여인간에 대한 연민정치가 작동하는데, 이는 이들의 처량함과 불쌍함을 외면하는 사회적 냉혹함에 대한 우려와 불안이다. 다른 한편으로는 잉여인간에 대한 공포정치가 작동한다. 잉여인간들의 일탈과 범죄(알코올중독, 게임중독, 절도, 폭력, 살인 등) 때문에 사회가 위험에 처하게 된다는 불안감이다. 결국 연민정치와 공포정치 모두 사회가 위험하다는 담론을 공유하게 되며 사회에 대한 불신을 증폭시키는 결과를 낳는다. 경제적 효율성으로부터 멀어지면 멀어질수록 위험한 인간이 된다.

앞서 언급한 바와 같이 노숙인에 대한 공포와 적대감이 심화되었다고 해도 동정심이나 연민이 사라진 것은 아니다. 다만 과거와 매우 상이한 방식으로 동정심이 생산되고 소비된다는 점에 주목할 필요가 있다. 김대중 정부의 복지프로그램은 사회적 위험을 해소하려는 목적도 있었지만 추락하는 계급에 대한 국가 차원의 ‘조직화된’ 연민이 작동한 결과이기도 하다. 당시 정부는 이전 정권보다 복지체제를 더욱 체계적으로 구축해나갔으며, 복지범위를 확대하고 복지수행기관을 적극적으로 지원·확충했다. 급격한 경기변동과 위기에 따른 사회적 불안을 유포하는 데 혈안이 된 대중 매체는 빈곤층과 노숙인의 비참한 생활을 경쟁하듯 다루었고, 시민들에게 물질적 지원과 심리적 지지까지도 호소했다. 폭염이나 혹한기에는 노숙인 관련 기사가 고정 메뉴처럼 실렸으며, 방송사나 각종 자선단체들은 조직적으로 후원금을 관리하는 시스템을 만들었다. 동정심에 호소하는 광고와 홍보들이 즐비하면서 노숙인은 현실세계에만 존재하는 것이 아니라 상상 속에 들어선 이미지로도 존재하게 되었다. 이제 사회는 동정심으로 가득 찬 거대한 용광로가 되었다.

그러나 이 같은 상황은 “동정심 피로”(Sennett, 2004: 190-196)를 느끼게 만들면서, 노숙인을 냉담함과 무관심으로 바라보게 만들었다. 감정의 역동적인 속성을 고려해 볼 때, 이 같은 현상은 동정심이 프로그램화되고 기계화됨으로써 발생하는 역설적인 결과이다. 하나의 감정을 지나치게 소비하도록 요구되면 오히려 그 감정에 반하는 감정이 출몰한다. 이처럼 기계화된 동정심은 무관심으로 전환된다. 이와 관련하여 메스트로비치는 후기 근대적 상황을 탈감정사회(postemotional society)라고 규정하면서, ‘지성화되고 기계적으로 대량생산되는 감정이 사회 전반으로 확장되고 있다’고 주장한다. 그리고 그는 탈근대사회는 연민이나 동정심이 사라지는 감정결핍 사회가 아니라 오히려 동정심 피로를 느끼는 감정과잉사회라고 분석한다(Mestrovic, 1997: 26).

최근 몇 년 동안 폭발적으로 증가한 힐링·위로 담론이나 이에 대항하는 비판담론 모두 동정심을 요구하는 문화정치라는 점에서 동일한 구조를 갖고 있다. 이러한 문제를 둘러싼 지식인, 전문카운셀러, 대중매체, 정치인, 평론가, 행정기구, 복지기관들이 쏟아내는 동정심과 위로 요청은 대중들에게 공감보다는 급속한 피로감을 느끼게 한다. 잉여인간 담론이 계속 생산되는 것은 대중들의 동정심 소멸에서 기인하는 것이 아니라 조직적이고 체계적으로 대량생산되는 연민정치와 연민산업에서 그 원인을 찾아낼 수 있다. 그 결과는 무관심의 내면화로 이어진다. 여기서 무관심은 대도시 생활에 익숙해진 대중들의 감정, 즉 짐멜이 말하는 “둔감함”(Simmel, 2005: 41)에 가깝다. 역설적이게도 잉여인간에 대한 관심은 이 문제를 스펙터클하게 ‘이야기하는 사람’(유명인사)에게만 쏠릴 뿐 정작 대상이 되어야 하는 실제 주체에게는 쏠리지 않는다. 잠재적 잉여인간으로 분류되는 청년(실업자)들조차도 점차 무관심의 대상으로 전락하게 될지도 모른다. 오늘날 청년담론이나 ‘루저’담론의 폭발로 청년 세대에 대한 유례없는 관심이 쏟아진 듯 보이지만, 이러한 현상은 청년세대가 안고 있는 위험과 불안을 산업화함으로써 기성세대와 중간계급이 최종 승자가 되는 결과를 낳고 있다.

지금까지 논의한 감정적 분위기의 전환, 즉 ‘혐오-동정심’에서 ‘공포-적대감-무관심’으로의 전환은 ‘배제정치(politics of exclusion)’의 감정사슬이다. 이와 달리 ‘혐오-동정심’ 감정사슬은 포섭정치(politics of inclusion)가 베푸는 감정정치이다. 즉 ‘꺼려하되 불쌍히 여기는’ 마음이 지배적인 감정적 분위기를 형성한다. 반면 적대감과 무관심은 배제정치의 감정적 토대로서 사람들은 노숙인을 ‘꺼리면서 관심을 두지 않는’ 마음으로 대면한다. 오늘날 사람들은 혹서기나 연말연시에 의례적으로 방영되는 TV뉴스에서나 이들과 대면할 것이며, 그 순간에나마 동정심을 느끼게 될 것이다.

결론적으로 ‘공포-적대감-무관심’의 감정사슬은 위험을 개인화하면서 개인 스스로 공포에 대항하도록 만드는 새로운 통치 테크닉의 감정동학으로 작동한다. 그렇다면 이러한 감정사슬의 전환은 어떤 사회적 메커니즘에서 비롯되었을까? 필자는 다음 3장에서 이 문제를 후기자본주의적 통치 합리성에서 그 단초를 찾고자 한다.

4)“부랑인들의 생활은 대개 유랑과 구걸 새우잠 술로 이루어진다. 이들은 지하철 공원 역대합실 등에서 대부분의 시간을 보낸다. 특별히 할 일도 의욕도 없다. 하루 종일 지하철을 타고 돌아다니는가 하면 대합실이나 공원벤치에 멍하니 앉아 새우잠을 잔다. 배가 고프면 구호 시설을 찾고 돈이 떨어지면 구걸을 한다. 식사는 대개 아침이나 점심 한 끼가 전부다. 해가 뉘엿뉘엿 저물어 가면 이들은 술에 젖어 든다. 800원짜리 소주 몇 병과 과자 부스러기가 이들에겐 식사인 동시에 유일한 낙이다. 대부분이 알코올 중독 상태다. ‘술이라도 안 먹으면 어떻게 지냅니까’ 세상 고민, 버리고 나온 가정, 미래, 추위, 배고픔…. 이 모든 것을 술기운으로 날려 버린다.”(한국일보, 1996.12.12)

푸코의 통치성 개념은 최근까지 한국사회가 신자유주의체제로 전환되어 가는 현재적 상황을 분석하는 데 매우 유용하게 활용되어 왔다(임동근, 2012; 정일준, 2010). 특히 이 개념은 최근까지 거세게 불어 닥친 자기계발, 임파워먼트, 기업가적 주체, 치유담론 등을 파악하는 데 많은 기여를 해오고 있다(서동진, 2009; 이희영, 2010). 푸코에 따르면, 통치성은 “인구를 주요 목표로 설정하고 정치경제학을 주된 지식의 형태로 삼으며, 안전장치를 주된 기술적 도구로 이용하는 지극히 복잡하지만 아주 특수한 형태의 권력을 행사케 하는 제도, 절차, 분석, 고찰, 계측, 전술의 총체”를 의미한다(Foucault, 2011: 162-3). 푸코는 통치 개념을 자아의 테크놀로지, 지배의 테크놀로지, 주체의 구성과 국가 형성 간의 관계를 연결시킬 때 활용한다. 이를 통해 자신을 통제하는 자율적인 개인의 능력과 이 능력이 정치적 지배방식과 경제적 착취방식에 연결되는 방식에 초점을 맞춘다(Lemke, 2002: 50-52). 다시 말해서 푸코는 통치성 개념을 통해 지식-권력 관계와 주체화 방식을 연결 짓는 전략을 구사함으로써 인간이라는 순수한 생명체가 정치경제학적 담론 속에서 어떤 특정한 집단으로 분류되며, 이들을 통치하기 위한 테크놀로지로서의 안전장치가 어떻게 개입하는가를 분석한다. 특히 통치성 논의는 오늘날 신자유주의적 주체형성 및 생산에 천착하면서 권력에 예속된 주체이면서 자신의 행위를 반성하고 변형하는 능동적이고 자유로운 주체로 살아가도록 이끄는 힘, 즉 행동방식의 통솔(conduct of conduct)을 통한 권력 작용에 초점을 맞춘다(서동진, 2009: 320-322). 이 같은 행위의 통솔이 곧 통치 합리성(governmental rationality)이다.

하지만 통치성 논의는 대체로 행위의 내적 동력으로서 작용하는 감정에 대해서는 관심을 두지 않는다(Campbell, 2010). 대부분 담론(효과), (제도적)장치 등에 분석이 중심을 이루기 때문에 인간행위를 유발하는 심리 내적 메커니즘에 대해서는 크게 관심을 두지 않는다. 푸코는 “행정적·인지적 통제기술에 관심을 기울임으로써, 권력 수단을 통한 주체의 외적 조작과 관련해서만 사회적 삶을 설명”한다(Barbalet, 2007: 198). 하지만 이러한 평가가 전적으로 옳다고 볼 수 없다. 푸코가 섹슈얼리티의 역사를 다루면서 성적 쾌락에 대한 ‘공포’를 가장 먼저 언급했다는 사실을 고려할 필요가 있다(Foucault, 1990: 29-30). 푸코는 이 공포에 의해 쾌락을 죽음과 악의 영역으로 설정했던 기독교적 전통이 19세기 의학사상으로 이어지면서 다양한 통솔, 즉 양생술, 가정관리술, 연애술을 낳았다고 주장한다. 그의 말대로 공포는 “아주 오래 전부터 있어 온 것”(Foucault, 1990: 30)이며, 근대과학과 합리성은 이에 대한 반응 (reaction)이다. 합리성은 공포에 대한 과학적 대응을 신뢰하거나 믿는 것이다. 이처럼 이성은 합리적인 것으로 표상되지만, 합리성은 특정한 감상을 전제한다(James, 2008). 합리성의 근저에는 광기에 대한 이성의 공포, 비정상성에 대해 갖는 정상성의 공포가 늘 꿈틀거린다. 그리고 합리성이 이러한 비정상성을 제거해줄 것이라는 신념과 확신이 버티고 있을 뿐이다. 그럼에도 불구하고 통치성에 대한 푸코의 분석은 감정적 요인을 크게 부각시켜 논의하지 않는다.

통치성은 사회적인 것이 태생적으로 배태하고 있는 공포를 권력-주체가 인지적 혹은 성찰적으로 관리하고 통제하는 방식이다. 통치성 개념에 내재한 ‘자유주의적 합리성’은 인간행위를 국가와 시장권력에 ‘적극적으로’ 동조하거나 순응하는 방향으로 설정해 놓는다. 이는 인간이 스스로 역능화하도록(activating) 훈육되고 프로그램화된 존재라는 전제 하에서 ‘자율성’을 획득한다. 이렇게 보면 통치성은 기든스와 벡이 주장하는 주체의 성찰성적 기획과 맞닿는 부분이 있다. 후기근대의 귀결점인 ‘위험의 개인화’에 대처하는 성찰적 주체의 자기통치 전략은 성찰적 근대화의 핵심원리이다. 하지만 이러한 의미에서의 성찰성은 실용주의와 객관주의에 입각한 합리적 선택 이론의 패러다임에서나 설득력을 갖는다. 왜냐하면 성찰성 개념에는 전(pre)성찰적이고 무사고적인 차원(아비투스)의 행위 내적 메커니즘(감정동학)이 제대로 반영되어 있지 않기 때문에(Binkley, 2009), 행위의 재생산, 균열, 반복과 차이가 드러날 수 없다.

근대국가와 근대적 주체는 타자를 ‘괴물’로 설정하고 이들을 공포의 대상으로 만들어 제거하는 과정 속에서 형성된다. 텔만은 맬더스의 『인구론』을 바탕으로 자유주의 경제학의 계보학을 분석하는 과정에서 인구과잉이 가져올 파국적 미래(야만상태)에 대한 공포와 문명적 삶에 대한 희망이 자유주의적인 경제적 통치성을 확장시켰다고 주장한다(Tellmann, 2013). 푸코가 주목하는 권력계보학에서 사목권력과 주권권력의 차이 또한 공포에 대응하는 전략 차이에서 비롯된다. 정상화 사회(society of normalization)는 비정상성에 대한 공포를 제거하려는 ‘안전장치’를 배치한다. 권력은 인간의 비결정성을 규범의 영역으로 끌어들여 행위를 정의(defining)하는 데 행사된다. 인간의 통제될 수 없는 욕망으로부터 기인하는 공포가 통치성의 감정적 토대이다. 이로써 정상성은 주체에게 ‘안심’과 ‘소속감’을 가져다주며, 반대로 비정상성은 주체에게 ‘수치심’과 ‘죄책감’을 심어준다. 그리고 주체는 이러한 감정에 기반하여 상황판단과 행위지침을 조율한다.

이렇게 볼 때, 통치성과 공포의 관계 맺음은 주체화 과정에서 중요한 문제라고 볼 수 있다. 사회구성원이 공포에 맞서 집합적으로 대응할 것이냐 개별적으로 대응할 것이냐에 따라 권력효과와 안정장치의 배치가 상이하게 나타나기 때문이다. 이러한 맥락에서 푸코가 주목했던 주권권력은 ‘공포의 군주화’(지배자가 공포를 가시화함으로써 주체를 통치하는 방식)였다면, 오늘날 신자유주의적 통치프로그램은 ‘공포의 개인화’(지배자가 비가시화됨으로써 주체가 공포를 내면화하는 방식)로 귀결된다. 그리고 이러한 공포의 개인화는 ‘생명권력’을 통해 그 목적을 달성하고 있다.

후기자본주의적 통치 합리성은 공포를 행위자(agency)에게 전가·위임하는 방식으로 주체를 조직한다. 그리고 주체는 스스로 공포를 생산하고 관리하면서 자가 위험관리자(self-risk manager)가 되어 자아를 통치한다. 자기계발은 이 같은 감정메커니즘에 의해 가능해진다. 자기계발은 자아의 순수한 욕망을 체현하는 실천이기 이전에 심연에 자리 잡은 공포를 제거하려는 작업이라고 볼 수 있다. 결국 공포를 자기 스스로 생산하면서 자기 스스로를 착취하는 주체가 자기계발하는 주체이다. 1960부터 1990년대 초반까지 지속된 산업화 과정과 비교해 볼 때, 1990년대 중반 이후부터 시작된 신자유주의적 금융자본주의체제는 통치성의 공포 전가메커니즘이 정점에 올라선 단계라고 볼 수 있다. 산업화 시기 한국의 발전주의적 산업자본주의체제는 ‘부국강병’, ‘조국발전’, ‘경제부흥’ 등 근대화 담론이 보여주듯이, 빈곤 그 자체와의 전쟁이었다. 절대적 결핍으로부터의 해방이 곧 산업화의 목적이기도 했다. 군사정권이 사회권력을 장악함으로써 공포정치를 일삼았지만, 노동자들은 고도의 노동착취에도 불구하고 인내의 윤리를 통해 공포를 내면화했다. 대신 국가와 시장은 ‘발전’과 ‘기적’이라는 이데올로기적 공세와 ‘빈곤탈출’이라는 욕구를 충족(?)시킴으로써 사회적 공포를 상쇄시켰다. 공포정치를 통해 공포의 사회화를 실현했다. 물론 여기에는 남북분단이라는 유사전시 상황이 공포정치의 중요한 요인으로 작용했다. 이러한 체제 하에서 ‘일상생활의 군사화’가 진행되었고(신병식, 2006: 166-169), 빈약한 복지 체계에도 불구하고 일반 시민들의 열망은 국난극복, 경제성장, 선진국이라는 국가주의적 담론(김종태, 2013) 안으로 흡수되어 갔다. 국가권력의 억압과 규율이 강했던 시대였음에도 산업화가 선사한 화려한 스펙터클은 시민들의 공포마저도 흡수해버렸다. 그리고 부랑인과 같은 잉여인간들은 스펙터클 뒤에 가려진 채 강제적으로 격리되거나 멋대로 배회하도록 내버려두었다. 사회는 이들 중 일부를 격리시설로 보내는 것 말고는 별다른 장치를 배치하지 않았다. 그렇지만 이러한 통치방식은 1990년대부터 본격화된 민주화(특히 개인화, 인권담론의 공세), 세계화, 금융자본주의의 도래로 그리 오래 가지 못했다.

외환위기 이후 신자유주의적 알고리즘을 거치는 과정에서 한국사회는 위기를 빠르게 벗어났다. 이 과정에서 한국사회는 IMF의 프로그램에 따라 비대해진 공공기관과 노동시장을 미끈하게 만들어야 했으며, 일반 국민들은 이에 걸맞는 사회적 주체로 전환되어야 했다. 이 과정은 구조조정, 다운사이징, 워크아웃 등과 같은 신경영장치들을 통해 불가피하게 진행되었지만, 그것이 초래한 파국적 상황은 계속되고 있다. 또한 신용카드를 중심으로 개인의 신용평가시스템이 확산되면서 금융자본의 통치가 본격적으로 이루어졌다. 이 시스템을 중심으로 사람들은 새로운 사회적 관계를 맺게 되었는데, 라자라토는 이를 “채권자-채무자 관계”라고 명명한다. 그에 따르면, 거대 채권자인 자본 앞에서 채무자는 죄인일 수밖에 없으며, 신용카드는 카드 소유자를 영구적 채무자로 변형시킨다(Lazzarato, 2012: 25-26, 42). 외환위기 이후 무분별한 신용카드 발급과 시민들의 신용대출은 경기호황과 빈곤탈출은커녕 사람들이 장기불황의 늪에서 고스란히 빚을 떠안도록 만들었다. 신용불량자들이 급증하고 이들 중 채무를 청산하지 못한 사람들은 모든 사회적 관계가 끊어진 채 거리로 대거 쏟아져 나왔다. 노숙인들 중 상당수는 신용불량자라는 낙인이 찍혔으며, 이들 중 채무를 청산하고 사회로 복귀한 사람들은 여전히 극소수에 불과하다. 이들은 금융자본의 통치 속에서 ‘부채인간’의 최극단에 위치하면서 잉여적 존재로 비정상화되었다.

이와 같은 신자유주의적 통치 합리성은 “자유롭고 기업가적이며 경쟁적인 경제적-합리적 개인의 행위의 인공적으로 배치된 혹은 고안된 형태를 참조함으로써 결정”되어야 하고, “통치 합리성은 통치되는 자 자신의 합리적 자기-지도(self conduct)의 형태로 결부”되어야한다. 그러나 “그것은 단지 주어진 인간의 본성이 아니고 의식적으로 고안된 행위(conduct) 유형이다(酒井隆史, 2011: 105).” 따라서 이러한 주체는 합리적인 자기지도가 가능해야하며, 이 가능성에서 멀어지면 멀어질수록 ‘잉여’의 범주로 전락하게 된다. 여기서 합리적 자기지도는 공포와 죄책감의 감정사슬(emotional chain)을 형성한다. 공포의 개인화에 대응하기 위해 합리적 자기통치가 제대로 작동해야하며, 자기통치가 실패할 경우 모든 불이익과 책임은 자기 자신이 떠맡게 된다. 그렇기 때문에 신자유주의적 주체는 영원한 ‘자기착취’ 궤도에 들어서야 하며, 성과에 집착하게 된다(한병철, 2012: 40). 아이러니하게도 자기착취는 공포의 자기생산, 즉 끊임없이 스스로 공포를 만들고 극복하고 또 만들고 극복하는 순환 을 원동력으로 한다. 기업가적 주체로서 자기혁신을 끊임없이 주도해야 하고 자기계발을 게을리 하지 않아야 한다. 공포는 이 과정이 중단되었을 때 밀려온다. 그러므로 신자유주의는 공포를 ‘사회적인 것’을 통해 없애려 하지 않고 개인 스스로 공포를 생산하고 소비하도록 ‘시적인 것’으로 전가시킴으로써 통치를 실현한다.

이러한 공포 전가메커니즘은 “신자유주의적 복지레짐”(Song, 2009)의 창출하는 데 기여한다. 서구만큼 복지체제를 겸비하지 못한 한국사회는 외환위기 이후 가장 먼저 가정이 붕괴되고 해체되면서 그나마 작동했던 가족복지마저도 실효성을 상실했다. 이러한 위기상황은 신자유주의적 복지프로그램의 도입과 함께 새로운 국면으로 접어들었다. 김대중 정부의 ‘생산적 복지’프로그램은 ‘공포의 사회화’에서 ‘공포의 개인화’로 전환되는 과정이었다. 이른바 워크페어(workfare)는 선진자유주의 국가들(영국, 미국, 호주 등)이 실직자와 국가의 관계를 수급자와 사례관리자의 관계로 전환시킴으로써 미시적인 권력관계를 통해 실업을 통치하는 방식이다(Mcdonald and Marston, 2005: 382-390). 그리고 관료제적 서비스체계, 엄격한 복지수혜방식 등 시스템이 견고해지면서 정부는 지역의 복지단체, 자선단체, 사회복지사, 자원봉사자에 여러 권한을 위임할 수 있게 되었다. 이는 중앙정부가 해당 개별 기관들에게 공포를 전가하는 방식이다. 동시에 정부는 복잡한 법규와 감사(auditing)시스템을 가동하면서 이들을 늘 감시하는 장치를 구축했다(Power, 2010). 다시 말해서 ‘전가-감시체계’가 유기적으로 결합하면서 새로운 복지권력이 등장한 것이다.

이제 복지는 개인의 노동윤리와 실천 준수를 전제로 할 때 제공된다. 실직자들은 실업수당을 받기 위해 구직활동을 증명해야 했으며, 직업훈련이나 프로그램에 의무적으로 참여해야만 한다. 이 과정을 제대로 수행하지 못한 실직자는 ‘성실하지 못한 자’ 혹은 ‘노동의욕을 상실한 자’로 취급되어 사회에 기생하는 존재로만 살아가야 한다. 실직은 사회로부터 기인했는데, 구직실패는 개인의 책임으로 돌아간다. 이와 같은 논리는 노숙인 정책에서도 그대로 적용된다. 지난 10여 년 동안 노숙인 정책의 큰 흐름을 보면 초기에는 응급구호에서 출발하여 재활과 자활로 이어지고 있다(이태진, 2007). 자활프로그램은 궁극적으로 사회복귀를 목적으로 한다. 그런데 그 내용을 들여다보면 재활과 자활프로그램은 노숙인들의 정신영역, 즉 심리와 감정관리를 적극적으로 요청한다. 노숙인들은 사회복귀라는 목표를 달성하기까지 지난한 자기절제와 극복 절차를 거쳐야한다. 극소수에 불과한 노숙인의 자활성공 스토리를 들여다보면, 자신의 과거에 대한 죄책감을 현재의 자존감으로 전환시키는 극복서사가 지배적으로 나타난다.

핵심은 자존감을 배양하는 것이고 이를 위해서는 노동이 아닌 심리치료와 상담이 전제된다. 이로써 노숙인은 감정통치의 대상이 되며, 여기서 중요하게 요청되는 것은 ‘임파워 의지’이다(Cruikshank, 1999). 임파워먼트는 감정에너지를 의도적으로 끌어내는 테크닉이자 내면성을 다지는 일련의 감정작업(emotional work)이다. 그리고 감정통치는 바우만의 ‘유동성’ 개념에 내재된 부드러운 권력과 공통의 회로를 형성 하면서 노숙인의 정신·심리영역을 조절한다. 이들은 대부분 심리적 차원의 증상들을 토대로 재분류된다. 결과적으로 노숙인은 복지프로그램에 의해 사라지는 것이 아니라 지속적으로 재생산된다. 이제 노숙인에게 요구되는 중요한 능력 중 하나는 자활을 위해 자신의 감정을 잘 다스릴 수 있는 윤리를 습득하는 것이다. 이 윤리에서 어긋날 경우 노숙인은 정신장애, 알코올 및 약물중독, 의지박약, 정서불안 등을 겪는 환자로 호명된다. 이를 위해 복지프로그램은 곳곳에 감정장치를 배치시켜 놓았다. 그리고 감정장치들은 감정적인 주체를 생산하는 데 도모하지만,5) 나아가 상대적 자율성을 지닌 사회적 영역, 즉 장치들의 복합체로 구성된 공간이 작동하며 그 나름의 규칙과 대상을 갖고 있다는 점에서 일련의 복지 장을 형성한다. 필자는 복지 장이 어떻게 새로운 복지프로그램과 연동되어 노숙인이라는 주체를 생산하는지를 살펴볼 것이다.

5)아감벤은 장치의 효과를 다음과 같이 주장한다. “모든 장치의 뿌리에는 행복에 대한 인간적인, 너무도 인간적인 욕망이 있다. 이 욕망을 그 자체로부터 분리된 영역에서 포획하고 주체화하는 것은 장치의 특유한 잠재력이다(Agamben, 2010: 38).”

노숙인 문제에 개입하는 감정장치들(emotional dispositif)은 최근 몇 년 사이 복지 담론, 인권담론, 인정담론, 정신 및 심리치료, 사회정책 등이 부상하면서 전문화되어 왔다. 1990년대 이후 민주화와 인권담론이 확산되면서 사회적 약자에 대한 ‘인정’장치와 제도(대표적으로 국가인권위원회)가 만들어졌다. 푸코에 따르면, 장치는 “담론, 제도, 건축의 형태, 규칙적인 결정들, 법칙, 행정적 조치, 과학적 언표, 철학적·도덕적·박애주의적 명제라는, 전혀 이질적인 것들로 구성된 복합체이다. 이러한 장치는 권력의 게임에 늘 개입하며 따라서 장치의 지배적인 기능은 전략적인 것이다(Gordon, 1997: 235-6).” 또한 아감벤은 장치를 “생명체들의 몸짓, 행동, 의견, 담론을 포획, 지도, 규정, 차단, 주조, 제어, 보장하는 능력을 지닌 모든 것”이자 “주체화를 생산하는 하나의 기계”이자 “통치기계”(Agamben, 2010: 33, 38)라고 정의한다. 장치들은 생명체들과의 관계맺음을 통해 주체를 생산하는데, 오늘날 “장치의 무한한 증가에 그만큼 주체화 과정의 무한한 증식이 대응”하기 때문에 “주체의 소멸이나 지양이 아니라 산종이다(Agamben, 2010: 34).” 이어서 아감벤은 자본주의적 발전의 최종 단계를 장치들의 거대한 축적과 증식으로 파악하면서 “호모 사피엔스가 등장한 이래 장치는 늘 존재했”으며 “오늘날에는 개인이 살아가면서 어떤 장치의 주조·오염·제어를 겪지 않을 때는 단 한 순간도 없다”고 주장한다(Agamben, 2010: 35). 따라서 이러한 장치들은 “사람을 ‘살아 있는 물(物)’로 통치하는 권력 기술의 진화, 구체적으로는 ‘덩어리’로 상징화되고 범주들로 통치되”(임동근, 2012: 292)듯이 노숙인·부랑인을 생산하는 데 일조한다(석희정·이혁구, 2004).

그런데 푸코와 아감벤의 장치 개념에서는 감정이 크게 고려되지 않는다는 점을 지적할 필요가 있다. 왜냐하면 오늘날 자기 계발하는 주체에게 강조되는 감정통치를 감안해 볼 때, 감정이 어떻게 “포획, 지도, 규정, 차단, 주조, 제어, 보장”되느냐에 따라 주체화가 이루어지기 때문이다. 노숙인·부랑인에게는 일반인(필요인간)과는 다른 방식의 감정통치가 작동하며, 이를 위한 감정장치들도 배치된다. 감정장치는 정신과 심리영역으로 침투하여 주체를 직조한다(물론 이 직조가 늘 성공하지는 않는다). 노숙인에 대한 인권담론은 인간주의적 감수성에 기댄 ‘인정’ 감정을 토대로 구축되어 있으며, 복지프로그램은 단순한 물질적 수혜를 넘어 심리치료 영역으로 확장되었다. 2005년 복지부는 노숙인 정책으로 상담원 배치를 의무화했으며, 공무원·상담원·경찰·의사·삼당치료사·사회복지사·자원봉사자 등 다양한 주체들은 노숙인·부랑인 관리에 세밀하게 개입하기 시작했다. 정부는 각 해당 기관 종사자들에게 복지행정과 관리를 위임하는 방식으로 자율성을 부여함과 동시에 네트워크화 된 권력을 구축하여 이들을 통치하기 시작했다. 이 기관들은 한편으로는 노숙인을 “심리적으로 나약하거나 장애를 겪고 있는” 연민의 대상으로 응대하지만, 다른 한편으로는 이들이 심리적으로 불안정하기 때문에 언제든 “충동적이고 폭력적이며 회생 불가능한” 존재라고 여긴다. 또한 노숙인은 일시보호시설, 자활 및 재활시설, 요양시설, 급식시설, 진료시설, 쪽방상담소(보건복지부, 2013: 24) 등을 통해 보호를 받으면서 감정통치의 대상자로 재규정된다. 즉 이 장치들은 노숙인이 죄책감을 스스로 ‘발견’하게 하고 자존감을 배양하여 자활의지를 키우도록 작동한다.

위의 인용문에서 알 수 있듯이, 노숙인·부랑인은 자신의 ‘지난 고난을 이겨내지 못한 자신을 질책’하는 주체이고, 이는 ‘고해성사’를 통해 긍정적 사고를 배양함으로써 치유될 수 있다. 여기서 글쓰기, 즉 시를 쓰는 작업은 ‘부드러운 치유’방식으로 일종의 감정장치이다. 이러한 감정장치는 일루즈가 언급하는 “치유내러티브”로 구현된다(Illouz, 2008).6) 치유내러티브는 감정, 특히 죄의식(죄책감)을, 공적 대상, 곧 발 현의 대상, 토론의 대상, 논쟁의 대상으로 만든다(Furedi, 2004). 노숙인은 상담과 치료 과정에서 ‘나는 그동안 잘못 살아왔다’는 고해와 속죄를 바탕으로 자신의 과거를 재구성한다. 이러한 속죄장치는 옛날의 ‘나’의 부정과 수용 과정을 통해 새로운 ‘나’를 구성한다(Illouz, 2010: 106)). 속죄장치는 인간 개개인의 고유한 경험적 속성을 균일하게 만들어 버린다. 그리고 여기서 수치심과 죄책감은 노숙인에게 강력한 감정적 통치기제로서 행실을 다잡는 감정적 모티브로 등장한다. 여기서 관건은 수치심과 죄책감을 자존감으로 전환할 수 있는 감정적 역능을 갖췄는가의 여부이다.

자존감은 치유적 자아실현 내러티브와 결합될 때 나타나며 성공적인 자활로 이어지는 회로를 놓는 에너지로 작용한다. 그런데 자아실현 내러티브는 고통내러티브를 전제로 한다. 이는 “내적 자아를 찾는 여정의 이야기”이며, 이때 “자아에 대한 배려가 오히려 자아를 교정시키고 변화시켜야할 ‘병든’ 존재라는 시각을 조장하게 되는 역설”이 발생한다. 이러한 치료문화는, 한편으로는 건강과 자아실현을 자아내러티브의 목적으로 설정하면서도, 다른 한편으로는 갖가지 행동을 열등한 자아-“신경증적” 자아, “병든” 자아, “자멸적” 자아-의 기호 및 징후로 설정한다(Illouz, 2010: 89, 95).

이러한 치유문화는 다음과 같은 대표적인 단체들이 시행하고 있는 프로그램을 통해 구체화된다. 일례로 <늘푸른자활의 집>은 알코올중독, 인터넷, 게임중독 등의 문제를 겪는 사람들을 위한 치료재활시설로서 2003년부터 미국 DAYTOP의 치료공동체(Therapeutic community) 프로그램을 도입하여 운영하고 있다. 이 치료공동체는 ‘약물의존자들이 하나의 공동체를 이루어 상호 간의 긍정적인 상호작용을 통해 회복되기’를 목적으로 한다. 치료공동체의 프로그램은 대체적으로 정서공유와 상담치유이다. 여기에는 치유의 위계가 존재한다. 행동수정영역, 심리정서영역, 지적·영적영역, 직업생존영역으로 구분되어 있는데, 이 프로그램의 통과여부에 따라가 치료의 위계가 결정된다(이상 홈페이지). 이들 기관들은 감정을 등급화·서열화·계량화한다.7) <구세군자활주거복지센터>의 경우에는 1999년에 대한정신간호학회 주관으로 ‘노숙인재활치료프로그램’을 시행했다. 이 프로그램은 노숙인들의 알코올·약물중독 치료, 정신건강상태를 검사하며 정신건강에 대해 이해하고 대처하는 방법을 배움으로써 스스로 관리하고, 치료과정을 만들어간다. 입소시마다 SCL-90-R(간이정신진단검사), BDI(우울증평가척도), NAST(알코올의존선별방법), 자기효능감 검사를 실시한다(이상 홈페이지 참고). <보현의 집>은 2008년부터 음악심리치료프로그램을 시행하면서 휴먼 서울시민 ‘인문학 강좌’, 템플스테이 등을 시행하고 있다.

한편 서울시의 야심찬 기획으로 2005년부터 노숙인의 자립과 자활을 돕는 특화지원 프로그램을 위해 성프란시스대학을 설립하여 인문교양교육을 시행해오고 있다. 이 프로그램은 노숙인·부랑인을 상대로 “철학, 문학, 역사, 예술사, 글쓰기 등의 수업을 통해 자존감을 되찾고 삶의 변화를 이끌어”내는 데 목적을 두고 있다(<노숙인 다시서기센터> 홈페이지). 인문학 강좌를 들었던 한 노숙인은 “같이 책을 읽고 좋았던 구절과 느낌, 문제에 대해 토론하면서 이를 자기의 문제로 가져오게 되면 그것이 씨앗이 돼 열매를 맺는다”고 말하면서, “교육을 해보면, 처음 한 달이 가장 어렵고, 6개월이 지나면 조금 변하고, 1년을 버틴 사람들은 많이 달라진다”라며 “어디서 오는 건지 모르지만 삶의 소중함을 분명히 되새기게 된다”고 자평한다(문화일보, 2010.4.14). 이와 유사하게 다음은 <희망의 인문학 과정>을 이수한 한 노숙인의 수기 중 한 구절이다.

여기서 가난의 대물림을 끊을 수 있는 중요한 자원은 경제적 재산이 아닌 ‘문화’, ‘삶의 의지’, ‘희망’, ‘합리적인 생각’, 그리고 ‘인문학적 자본’이다. 이러한 치료학 담론은 정상성의 윤리적·학문적 이상을 설정한 후, 여기에는 어긋나는 ‘차이’ 정도에 따라 자아를 제도화한다. 그리고 치료학은 건강의 이상을 별다른 근거 없이 설정함으로써, 역으로 모든 행동들에 병리·질환·신경증이라는 라벨을 붙인다(Illouz, 2010: 98-99). 따라서 자아내러티브는 자아를 실현하지 못한 온갖 실패자들, 즉 병자들을 산출한다. 이러한 담론효과는 복지장치들이 노숙인·부랑인에게 개입하는 과정에서 드러난다. 복지기관은 부드러운 권력을 행사하면서 이들을 관리한다. 마치 아이, 환자, 노약자를 다루는 방식으로, 즉 달래고, 친절하면서 상냥하고, 존중하듯이 대우한다. 하지만 이들이 통제되지 않을 때는 언제든 강제적인 명령을 내리거나 경찰에 신고하거나 수급자 자격을 박탈하는 압력을 행사하는 처벌을 가하기도 한다.

복지장치들은 주체에 대한 새로운 위계를 만들어 내면서 통치를 지속시켜나가는데, 그것은 바로 감정을 위계화함으로써 실행된다. ‘감정의 위계화’는 감정자본(emotional capital)의 획득여부에 따른 사회계급(지위)적 위계와 함수관계를 갖는다. 즉 복지 장에서 우위를 점유할 수 있는 능력에 따라 주체화의 방향은 달라진다. 주체화는 시간성과 결합되면서 상이한 실천의 의미를 지니게 된다. 예컨대 주체의 실천이 과거지향적인가 미래지향적인가에 따라 자활이나 임파워먼트의 성공적인 수행 여부가 판가름된다. 노숙인들의 자활 성공률이 낮은 이유는 자신의 실천에 희망과 기대를 갖지 않는다는 데 있다. 깊이 침윤된 체념과 냉소는 미래를 짓누르며, 시간을 통제할 수 없는 상황은 삶을 노예상태로 만든다. 이렇게 감정은 시간성(과거, 현재, 미래지향)과 결합됨으로써 아비투스를 구성하는 요인으로 변환된다. 그렇다면 감정이 아비투스 형성에 어떻게 개입하는가.

오늘날 복지 장에서 노숙인은 자신의 과거를 고통스럽게 서사화할 수 있는가, 죄책감을 느끼며 현실을 받아들일 줄 아는가, 자활과 사회복귀를 위한 의지력과 자존감은 충분한가에 따라 복지영역 내에서 위상이 달라진다. 성찰성은 위상을 가늠하는 중요한 능력으로 활용된다. 그리고 얼마나 자신의 과거를 뉘우치느냐의 능력은 기본적으로 고통내러티브를 동반한다. 이는 기독교적 회개문화나 고해성사의 특징을 고스란히 담고 있는 것으로 밑도 끝도 없는 성찰성과 뉘우침을 요구한다. 그런데 여기에는 늘 ‘깨어 있어야’ 하며 충동적이지 않은 성찰적 주체가 전제되어 있다. 하지만 이러한 전제는 인간의 체화된 성향(embodied disposition), 즉 아비투스의 감정적 측면을 간과한다는 점에서 한계를 지닌다. 즉, 인간의 실천(practice)은 인지적 성찰성의 차원과 전(pre)성찰적 차원(아비투스)이 결합된 산물이기 때문이다. 이 두 차원은 감정을 매개로 윤리적 의미를 획득하면서 실천으로 표출된다. 예를 들어, 자신의 과거를 수치스러운 내러티브로 구성(혹은 성찰)하느냐, 아니면 영광스러운 내러티브로 구성하느냐에 따라 실천 방향은 달라진다. 노숙인은 대부분 전자의 내러티브를 따르면서 아비투스를 형성한다.

노숙인의 일상생활은 대체로 비자본주의적 리듬으로 변주된다. 노숙생활이 만성화된 사람일수록 자본주의적 노동윤리(ethos)와는 거리가 먼 탕진, 소모, 낭비 에토스에 익숙해진다. 그리고 이들의 생활리듬은 그들만의 독특한 시간구조를 갖고 있기 때문에 시간을 조직하는 방식도 일반인과 매우 상이하다(Bourdieu, 1995 참고). 미래가 결핍된 노숙인의 삶은 ‘그날그날 일어나는 요행에 맡겨지고 몽환과 포기, 즉 상상의 세계 속으로 도피할 것이야 순종적으로 복종할 것이냐의 양자택일 밖에 없으며, 무질서하고 일관성이 없고 미래에 대한 전략적인 상향 자체가 성립될 수 없다(Bourdieu, 2001: 317).’ 부르디외는 이러한 인간들은 “행동과 행동을 통한 사회적 삶 전체에 방향을 주고 자극하는 격려들과 단서들로 이루어진 객관적 세계를 박탈 당”했으며, “그들에게 남겨진 자유로운 시간은 죽은 시간으로밖에 체험할 수 없”다고 주장한다(Bourdieu, 2001: 318). 미래는 희망과 기대를 상상할 수 있는 실천 속에서 구성된다. 따라서 기본적으로 경제자본·사회자본·문화자본이 결핍되어 별다른 실천을 하지 못하는 노숙인·부랑인들에게 미래는 들어설 자리가 없다. 그런데 이들에게 미래의 부재는 곧 감정자본의 결핍과 결부되어 있다.

오늘날 노숙인에 대한 복지프로그램은 일차적으로 감정에너지를 제공하는 데 맞춰져 있다. 그래서 노숙인들은 복지영역에서 감정건강을 위한 상호 경쟁과 투쟁에 들어선다. 이를 위해 복지기관들은 감정을 위계화할 수 있는 사업을 마련한다. 무력감, 체념, 죄책감에서 희망, 자존감으로 나아갈 수 있는 경로를 설정하고 감정의 서열화를 통해 그들을 평가한다. 여기서 중요한 지표는 ‘감정지능(emotional Intelligence)’이다(Hughes, 2010). 이러한 감정지능은 복지 장에서 사회적 정체성을 정의할 수 있는 중요한 자본으로 전환된다. 이 자본의 양을 준거로 노숙인·부랑인은 일단 감정 위계의 가장 밑바닥에 위치한 사람들로 재분류된다. 즉 “자아실현을 하지 못하는 사람들은 이제 보살핌과 치료학이 필요한 사람”이 된다(Illouz, 2010: 94). 감정장치들은 다양한 이벤트를 통해 ‘희망심기’라는 목적으로 ‘노숙인 저축왕’, ‘웃음축제’, ‘운동회’, ‘야유회’ 등을 추진한다. 이 장치들을 통해 이들은 감정자본을 획득하며 이 복지 장 안에서 우위에 서고자 한다. 감정자본이란 “오래 지속되는 몸/마음의 성향”으로 존재하며, 구체화된 형태의 문화자본 중에서도 가장 “구체화”된 형태이다. 이 과정은 이들에게 새로운 아비투스, 즉 “행위자의 내면으로부터 작동하는 구조화 메커니즘”을 형성하게 만든다. 이들은 “‘자아가 실현된 삶’이라는 모델 내지 이상을 전제한 후, 감정적으로 건강하지 못한 행위들을 그런 이상과 비교·대조함으로써 연역한다(Illouz, 2010: 95).”

따라서 이들의 아비투스는 자활에 성공하기 위해서는 자존감을 높이는 방향으로 조직되어야 하고 자활에 실패할 경우 무기력증에서 빠지도록 하는 방향으로 조직된다. 자존감(self-esteem)은 주체의 역능, 역량강화, 임파워먼트 담론과 결합되면서 자활의 가장 중요한 감정자본이 된다. 노숙인은 자활과 사회복귀를 위해서는 ‘건강한’ 감정을 회복하고 죄책감에서 벗어날 수 있는 치유(healing) 프로그램을 활용한다. 과거의 자아로부터 빨리 벗어나 미래를 새롭게 조직할 수 있느냐가 새로운 인간이 될 수 있는 자격요건이 된다. 다음은 자활에 성공한 한 노숙인의 수기 중 일부이다.

이와 관련하여 한 노숙인 시설 담당자는 “사회 재진입 프로젝트는 스스로 감정을 다스리고 사회와 소통하는 방법을 터득하도록 하는데 목적을 두고 있다”며 “사회정체성을 부정에서 긍정으로 바꾸는 것으로도 사회 복귀 가능성이 높아진다”고 말한다(제민일보, 2012.1.27).

푸코가 일찍이 “감옥이라는 장치가 그 본래의 의도와는 달리 범죄환경을 걸러내고 집중시키며 전문화시킴으로써 또 다른 범죄를 탄생시킨다”고 주장했듯이, 노숙인 시설 또한 “부정적인 효과를 긍정적인 효과로 만들어 내기 위한 새로운 전략적인 고려에서 이와 같은 의도하지 않은 부정적인 효과를 다시 사용”한다(Foucault, 1997: 237). 오늘날 복지프로그램은 담당공무원과 위탁기관의 업적관리와 ‘성과쌓기’를 위한 자기증식 메커니즘에 의해 운영되면서 실질적인 효과를 내기보다는 기본적인 서비스를 제공하는 수준에 머물고 있다. 그럼에도 불구하고 복지장치의 위세와 체계화는 더욱 심화되고 있다. 복지장치는 대중으로부터 감정적 동의를 얻기 위한 전략, 즉 ‘감정 드러내기’를 더욱 강화한다. 그리고 이는 다양한 홍보와 활동을 통해 복지프로그램의 탈감정적 정치, 즉 ‘동정심의 도구화’를 추진한다. 이제 사람들은 복지프로그램의 실용성에 대해서는 회의적인 인식을 갖게 되고 복지장치의 위세만을 인지할 뿐이다. 그리고 노숙인들에게는 감정자본을 축적하도록 요청한다. 이로써 노숙인·부랑인은 소멸하는 것이 아니라 복지장치들에 의해 계속해서 재생산되고 창조된다. 이렇듯 복지제공자들과 수급자들 사이에 새로운 규칙을 제공하는 복지프로그램은 기존의 복지 장에 변형을 가져온다.

그러나 노숙인들에게 감정자본은 근본적으로 자활을 위한 강력한 자원이 되기 어렵다. 여전히 노숙인 복지정책은 경제적 차원에서조차 장기적인 자활프로그램을 제공하지 못하고 있다. 실제로 전체 복지예산 중 노숙인 지원분야가 가장 낮다. 그럼에도 불구하고 노숙인 복지프로그램은 해마다 버전을 달리하면서 변해가고 있다. 복지 공무원들은 가시적인 성과쌓기의 덫에 걸려 있으며, 위탁기관 사회복지사나 활동가들 또한 이와 맞물려 있기 때문에 실천적인 성과보다는 문서 중심의 행정적 성과를 쌓는데 주력하게 된다. 사회복지사는 현장업무보다 사무실 행정업무에 얽매이는 역설적 상황을 경험하면서 이중부담을 안게 된다. 모든 활동결과와 업무는 문서 형태로 남겨져야하고 그것만이 평가목록에 올라갈 수 있다. 따라서 문서로 성과를 평가받을 수 있는 복지프로그램이 불가피하게 증가할 수밖에 없다. 과연 사회복지사나 활동가들이 현장에서 할 수 있는 일이 뭐가 있을까?

결국 이러한 프로그램들은 노숙인의 관리 및 자활성과를 가시적으로 보여줄 수 있는 지표를 만들어낸다. 이 지표는 단순히 생필품, 주거, 일자리 등 물질적인 차원을 넘어 심리상태, 정신건강, 감정관리 등 감정적 차원으로 범위가 확대된다. 그리고 이 지표는 노숙인을 관리하는 과정에서 지속적인 참고자료로 활용되며, 노숙인 내부의 위계를 설정하는 데도 기여한다. 요컨대 성과의 가시성을 위해 비가시적인 영역(감정)을 끌어들임으로써 성과지표의 범주를 넓혀 간다. 그것의 효과는 노숙인을 점차 줄어들게 하는 방향이 아니라 거꾸로 노숙인을 더욱 세밀한 방식으로 재생산하는 결과를 낳는다. 이처럼 감정의 위계화를 통해 자활의지가 강한 사람부터 의지박약자로 재서열화되는 방식은 후기자본주의사회의 새로운 계급구성 논리로 들어서는 것처럼 보인다.

지금까지의 내용을 전체적으로 정리해보면 다음 <표 1>과 같이 간략히 정리해볼 수 있겠다.

6)일루즈의 논의는 대체로 중간계급을 대상으로 하지만, 필자가 볼 때 하층계급에게 더욱 적실하다고 판단된다.  7)<늘푸른자활의 집>의 경우 치료공동체의 효과에 따라 새로미, 바르미, 도우미, 세우미, 이끄미, 디디미의 단계를 거치도록 위계화되어 있다. 특히 심리정서영역의 프로그램은 ‘개인심리치료’, ‘분노조절집단상담’, ‘자기사랑집단상담’, ‘가족상담’ 등으로 이루어져 있으며, 지적영적영역 프로그램은 ‘심성수련’, ‘예술치료’, ‘자조집단’, ‘영성교육’ 등이 마련되어 있다.

결론적으로 본 연구에서는 오늘날 노숙인·부랑인이 생산되는 후기자본주의적 논리를 통치성과 아비투스 개념을 통해 감정사회학적 관점에서 분석해보았다. 여기서 핵심적인 감정은 공포이다. 즉 후기자본주의는 공포를 관리하기 위해 어떤 전략으로 주체를 생산하며 이들을 재생산하는가에 대한 해명이 이 글의 목적 중 하나였다. 인간의 역사 자체가 공포와의 대결(자연, 신, 타자 등과의)이라는 점에서 초역사성을 지니지만 공포가 사회적 상황과 역사적 맥락에 따라 다르게 다가온다는 점에서 역사성을 지닌다. 이렇게 볼 때 후기자본주의적 상황에서 공포는 이전과는 다른 빙식으로 생산되고 소비된다고 볼 수 있다. 오늘날의 공포는 위험사회론에서 제기하듯이, 실질적인 위험과 더불어 상상된 공포로서의 성격 또한 훨씬 짙다. 우리가 자체적으로 공포를 만들어내고 강박적으로 소비하는 측면이 점점 강해지고 있기 때문이다. 후기자본주의적 통치는 일련의 공포장치를 활용함으로써 주체의 행실을 통솔한다. 공포장치는 담론, 제도, 법, 매체, 기관 등을 통해서 개인에게 공포를 전가하는 방식으로 자아 형성을 도모한다. 오늘날 잉여인간은 이러한 메커니즘을 통해 (재)생산된다.

이렇게 형성된 개인들은 공포를 공적 영역의 책무로 받아들이지 않고 사적 영역으로 환원하여 해결점을 모색한다. 이로써 개인들 간의 심리적 간격은 더욱 벌어지고 그 빈틈으로 불신이 들어서게 된다. 이러한 불신은 타자에 대한 적개심으로 나타나는데, 이 과정이 지속될 경우 적개심은 타자 자체를 염두에 두지 않는 둔감함 혹은 무관심으로 전환된다. 나아가 감정의 전염적 속성(Freud, 1997: 84-85)으로 인해 둔감함은 사회의 감정적 분위기로 자리 잡는다. 그런데 이러한 무관심은 문화산업에 의해 조직되고 생산되는 연민과 동정심이 확산되면서 약화되지만, 이 동정심은 무관심의 대상을 향한 것이 아니다. 이로써 우리는 대중매체에 등장하는 인물이나 유명 인사의 눈물과 고통에는 과도한 관심을 보이지만 바로 옆집에 사는 독거노인의 죽음에 대해서는 무관심하게 된다. 한쪽은 감정과잉, 다른 한쪽은 감정결핍이라는 이중성을 경험한다.

오늘날 잉여인간을 생산하고 주체화하는 장치들은 감정적 내용을 담고 있다. 자기 극복의 서사를 스스로 쓰도록 노숙인들에게 요청되는 것은 재활과 자활을 위해서이다. 자활프로그램은 극기, 의지, 긍정, 성찰, 희망을 담지한 주체가 행할 수 있는 자기계발 형식이다. 이러한 장치는 주체를 자활의지가 높은 사람부터 자활의지를 상실한 사람까지 서열화하면서 분류한다. 이러한 감정의 위계를 통해 주체가 재구성되는 데, 여기서 위계는 이들에게 주어진 새로운 자본, 즉 감정자본의 활용에 따라 변형되거나 재생산된다. 그리고 복지장치들은 한계를 알 수 없는 추상화된 감정자본을 요구하면서 잉여인간을 길들이고 지속적으로 만들어낸다. 2012년 노숙인 인권선언에서 명시하고 있듯이, 이들을 시민으로 규정하면서 다시금 복지장치는 노숙인에게 자발적인 시민이 되기 위한 역량을 요청하고 있다. 노숙인을 한편으로는 극빈층이지만 다른 한편으로는 ‘시민’으로 거듭날 준비를 해야 한다.

엄밀하게 말해서 노숙인들 중 상당수는 국가나 사회의 ‘체계적인’ 관리가 그리 필요 없는 사람들일 수 있다. 실제로 노동의욕과 능력이 있는 노숙인들은 주거와 일자리만 보장되면 당장 자립할 수 있는 사람들이다. 반대로 자아통치(규율)가 제대로 수행되지 않는 무기력하고 삶의 의욕을 상실한 노숙인들도 존재한다. 아처럼 노숙인들은 복지장치의 엄격한 관리와 자발적인 자기관리 사이에서 어딘가에 존재하는 애매한 주체들이다. 그런데 이 모호한 경계의 틈새로 다양한 복지장치들이 물꼬를 틀듯이 그들의 삶에 개입한다. 배제하면서 동시에 관리와 포섭의 대상으로 끌어들이는 이중 메커니즘 속에서 노숙인은 사라지기보다는 적정 수준으로 유지되는 것은 아닌지 되물어볼 일이다.