This article interprets the changed world-views that the Vatican Council II(Vatican II 1962-5) brought to the Catholic Church as the “reflexive modernization” – a modern spirit by which religious community may accept self-reflexivity confronting three major tasks in the modern world, such as 1) prophetic roles for a political community that should be subject to transcendental principles, 2) the better realization of the common good in the humankind, and 3) religious tolerance for the interreligious collaboration and civil solidarity. Theoretically, religious reflexivity may help sociologists of religion to better understand the public roles of religious communities’ social engagement in a religiously plural society – unlike religious fundamentalism that rejects modernization or religious functionalism that supports social integration based upon the status quo.
I reviewed Catholic church’s typical social engagements in 1970-80s and utilized contents analyses of sermons and oral histories of Cardinal Kim Su-whan. There have been typical church’s social engagements for the prophetic roles of confronting military dictators, various supports and social movements for human rights and the common goods, and interreligious collaboration for democracy. In particular, Cardinal Kim’s prophetic roles reflect a typical social engagement as influences of Vatican II, reflexive modernization; however, there have been internal division inside Korean Catholic church, which could be interpreted by the different levels of religious reflexivity in the light of Vatican II.
In conclusion, religious worldview and religious reflexivity are still significant carriers that help religious communities to decide their ways of social engagement in the modern and plural society. Weber’s term, world-view as a switch man, is still a valid and important interpretative tool in explaining religious activism in the public sphere.
한국 사회에서 천주교는 200년이 넘는 역사를 갖고 있지만, 특히 지난 반 세기 동안 괄목할 만한 변화와 성장을 겪어왔다. 1874년 조선 시대에 천주교가 도입된 이래 오랜 박해기를 지나 일제강점기까지 교세가 미약하였으나, 해방 이후, 특히 1970-80년대를 거치며 공적인 신뢰를 확고하게 구축하였으며 지속적으로 교세를 확장해 왔다. 한국사회에서 천주교회의 이 같은 성장의 배경은, 반독재, 인권·사회 운동과 같이 정치적 민주화를 지향한 “사회 참여”에 있다고 보는 학자들이 많다(강인철, 2008a, 2008b; 김녕, 1995; 노길명, 1988; 박문수, 2000; 박일영, 1988; 오경환, 1993; 오세일, 2012, 2013; 윤승용, 2008; 함세웅, 1984). 본 논문에서 ‘사회 참여’란 종교가 사적 영역에서 개인에게 위로를 주는 심리적 기능에 국한되지 않고 또한 자선과 복지 기금 지원 등과 같은 좁은 의미에서의 사회 복지를 넘어서, 정치권력의 부당성과 공권력의 폭력으로 인한 인권 유린에 대한 공적인 대응 및 사회 구조·정책적 변화를 통해서 사회 정의와 평화를 증진시키기 위해서 제반 활동을 하는 것을 의미한다.
[？표 1？] 한국 3대 종교의 교인 수 변화 1985-2005년
한국 3대 종교의 교인 수 변화 1985-2005년
그렇다면, 한국 사회에서 천주교회의 사회 참여를 가능케 했던 원동력은 무엇이었는가? 사회운동론의 관점에서 사회 변동이나 정치기회 구조의 변화와 같은 종교의 외적 요인을 중시하는 입장과는 달리, 본 논문은 교회의 내적 요인으로서 ‘세계관’의 전환을 이룬 제2차 바티칸 공의회(1962-5)가 한국천주교회의 사회참여에 미친 영향 력을 사회학적인 분석의 틀로서 설명해 보고자 한다.
오늘날 한국사회에서 종교적 세계관의 분석은 과연 합당한 의미가 있는가? 한국 천주교의 사회 참여의 내적 동인으로서 ‘세계관’의 역할을 분석하는 동시에 행위자들의 차이를 설명하는 이론의 틀을 제공하려는 시도는 사회학적으로 매우 의미 있는 작업이다. 한국사회의 근대화 과정에서 천주교회가 어떻게 성찰적 근대화의 차원에서 사회참여를 이루게 되었는가? 의 질문은 이론적으로뿐만 아니라 현실적으로도 매우 중요하다.
본 논문은 한국 천주교회가 제2차 바티칸공의회 이후 대사회적 관점, 즉 세계관의 변화를 통해서 ‘성찰적 근대화’(reflexive modernity)를 어떻게 수용하고 전개해 왔는가를 종교사회학적으로 이해하는데 그 목적이 있다. 본 논문은 먼저 종교의 세계관이 함의하는 이론적 중요성을 검토하고, ‘제2차 바티칸 공의회’로 인해 변화된 가톨릭교회의 세계관을 패러다임의 전환 차원에서 살펴보고, 공의회에서 전개한 ‘성찰적 근대화’의 과제들을 분석의 틀로서 제시한다. 그리고 나서 공의회의 정신과 내용이 한국천주교회에 공식적으로 유입된 과정에 대해서 검토하고, 1970-80년대 한국 천주교회사에서 나타나는 사회참여의 전형적인 사례들을 살펴보되, 특별히 한국천주교회의 수장으로 활동한 김수환 추기경의 사회참여적 지향성을 다양한 문헌들을 통해서 해석해 볼 것이다. 아울러, 사회참여를 둘러싼 교회 내 갈등에 관해서도 검토할것이다. 끝으로, 한국 천주교회의 사회참여에 대한 논의를 토대로 현대사회에서 종교적 세계관과 성찰성의 함의에 관해서 되짚어 볼 것이다.
종교와 현대 세계 간의 관계에 대해서 많은 사회학자들이 다양한 관점에서 연구하였다. 먼저 현대 사회에서 종교의 역할에 대해서 부정적으로 본 학자들의 관점을 살펴보자. 포이어바하(Feuerbach, 2008)는 『기독교의 본질』에서 인간은 유적 존재로서 자기의 열망을 신에게 “투사”함으로써 자기를 “소외”시킨다고 보았다. 포이어바하에게 종교는 실제가 아니라 “환상”에 해당한다. 마르크스(Marx, 2011)는 『헤겔 법철학 비판』에서, 종교를 물적 토대에 기초한 실제 세계가 아니라 왜곡된 실제를 반영하는 이데올로기로 보고, 종교는 “인민의 아편(the opium of people)”이라고 비판했다. 요컨대, 종교를 부정적인 관점에서 바라보는 학자들은, 종교는 세계의 실제를 올바르게 인식할 수 없다고 보았기에 종교의 사회적 의미와 역할에 대해서도 긍정하지 못 하였다.
그에 반해서 현대 사회에서 종교의 고유한 특성과 역할에 주목한 학자들도 많다(Bellah, 1988; Berger, 1999; Durkheim, 1995; Parsons, 1968; Weber, 1992). 뒤르켐(Durkheim, 1995)은『종교생활의 원초적 형태』에서 사람들이 의례(ritual)를 통해서 숭배하는 신(神)은 실제로 사회 그 자체라고 보면서 종교의 사회통합적인 기능에 주목하였다. 파슨즈(Parsons, 1968) 역시 구조기능주의 이론을 통해서 종교의 사회 통합적 기능을 강조하였다. 베버(Weber, 1992)는『개신교 윤리와 자본주의 정신』에서 칼뱅교의 구원관에서 배태되어 나오는 현세적 금욕주의와 자본주의 정신 간에 “선택적 친화력(elective affinity)”이 있다고 해석하였는데, 더 나아가『세계종교의 경제윤리』에서 종교의 세계관이 “전철수”(a switch man)로서 담지하는 고유한 역할을 아래와 같이 설명하였다.
베버의 이론적 관점을 일본종교와 근대화에 적용시킨 벨라(Bellah, 1988: 174)는, 종교와 근대 세계와의 관계를 분리(disjunction), 융합(fusion), 창조적 긴장(creative tension)이라는 세 가지 양태로 설명한다. 즉, 종교는 사회 변동의 여정 안에서 ‘근대성(modernity)’을 거부하는가? 수용하는가? 아니면, 창조적인 긴장 안에서 고유한 변화, 사회·정치적 변화를 이루어 내는가? 이 같은 거시적인 시각으로서 종교의 세계관은 종교집단이 대사회적 관계를 맺는 양식에서 다른 경로를 결정짓게 하는 내적논리를 제공한다.
한편, 버거(Berger, 1967, 1999)는 “성스러운 천개”(天蓋, the sacred canopy)와도 같은 종교적 세계관이 현대사회에서는 유지되기 어렵다고 판단하고 세속화론을 주창했지만, 이후 세계화 시대에 종교의 영향력이 광범위하게 증대되는 현상을 접하며 “탈세속화”(de-secularization) 테제를 제안하기도 하였다. 버거(Berger, 1967)가 설명한 종교적 세계관의 “개연적 설득력 구조”(plausibility structure)는 규범(nomos)의 외재화, 객관화, 내면화를 통해서 행위자의 규범적 실천의 논리를 설명해 준다. 그런데, 종교 시장 담론에서 개인 행위자에게는 설득력이 제한적일 수 있지만, 공적인 혹은 정치적 영역에서는 그와 반대로 설명력이 높을 수 있다(Berger, 1999; Casanova, 1994).
이제 가톨릭교회 이천년의 역사 중에서 가장 큰 변화를 초래했다고 평가되는 제2차 바티칸 공의회에 대해서 살펴보자(O’Malley, 1989: 14).
2. 가톨릭교회의 근대화: 제2차 바티칸 공의회(1962~5년)
교종(Pope) 요한 23세가 발의한 제 2차 바티칸 공의회가 개최된 역사적 배경은 간략히 다음과 같다.1) 계몽주의, 과학의 발전, 산업 혁명, 프랑스 혁명 등 근대화의 물결이 서구 유럽 사회 전역을 새롭게 변화시키던 17,8세기부터 가톨릭교회는 자유주의와 근대성의 정신이 교회의 전통과 정체성을 위협한다고 판단하고 이를 ‘모더니즘’이라고 통칭하고 강하게 거부해 왔었다(McCarthy, 1994: 25-60; O’Malley, Komonchak, Schloesser, and Neil Ormerod 2008: 15). 하지만 가톨릭교회는 종교의 내적, 외적 정당성에 대한 도전을 심각하게 대면하고 창조적으로 수용하여 1962년 제 2차 바티칸 공의회를 소집하였다. 그리하여, 향후 4년 동안(10주간의 가을 회기마다) 전 세계에서 3천여 명의 주교와 신학자, 타종교 전문가들이 참석하여 초유의 ‘집합지성’을 이룬 가운데 성찰적 근대화를 실현하기에 이르렀다. 예컨대, 미션 선교지에서 라틴어로만 전례(미사)를 진행하는 것을 포기하고 지역 교회에서 개별 언어를 사용하도록 허락한 것은 교회 전례의 내적 정당성 위기에 대한 성찰의 결실인데 비해서, 프랑스 혁명과 미국 혁명 이후 종교분리의 원칙과 같은 근대사상을 대면하면서 독점적이며 권위적인 국가교회의 지위를 박탈당하고 타종교와 대등한 지위에서 종교간 대화를 지향한 것은 종교권력의 외적 정당성에 대한 성찰의 결과이기도하다(O’Malley, 1989; Pope Benedict XVI, 2008).
제2차 바티칸 공의회는 가톨릭교회가 모더니즘으로 대변되는 현대 세계의 변화를 더 이상 거부하지 않고 긍정적으로 인식하였을 뿐 아니라 바로 그 세계 안에서 복음적 가치를 성찰적으로 인식한 종교적 세계관을 준거로 ‘사회 참여’에 관한 새로운 방향성을 정초하였다는 점에서 교회의 코페르니쿠스적인 혁명으로 비유된다. 가톨릭교회가 이처럼 근대 세계와의 적대적 관계를 종식하고 새롭게 자리매김을 할 수 있었던 것을 신학적으로는 ‘성령의 이끄심’을 전제로 설명하곤 한다. 그런데, 사회학적으로는 요한 23세의 특출난 리더십과 결정에 힘입은 ‘정치 기회 구조(political opportunity structure)’의 관점으로 공의회 소집의 중요성을 설명할 수 있으며, 공의회 회기 중에 있었던 가톨릭 주교들 간의 갈등에 관해서는 네트워크와 조직 사회학적 관점에서 진보 진영의 주교들이 보다 효과적인 네트워크 조직을 전개했기 때문이라는 설명이 있다(Wilde, 2009). 기실, 제2차 바티칸 공의회가 전 세계 가톨릭교회에 끼친 역사적 의미와 사회적 공헌에 관해서는 지금까지 수많은 학자들이 논의해 왔다(Berger, 1999; Casanova, 1994; Greeley, 2004; Heft, 1999; Huntington, 1991; Sanks, 1992; Taylor, 2007; Wilde, 2009). 특히, 헌팅톤(Huntington, 1991: 76-8)은 20세기 후반에 민주화를 지칭하는 “제3의 물결은 압도적으로 천주교의 물결이었음”을 강조하며, 가톨릭교회가 제2차 바티칸 공의회와 해방 신학 등으로 “변화된 역할(the changed role of Catholic church)”을 통해서 독재 정권을 변화시키는 데 전 세계적으로 기여했다고 평가한다(김녕, 1995: 276 재인용).
한편, 한국 사회에서 제2차 바티칸 공의회로 인한 변화상을 논하는 준거점에 있어서 대부분의 논문들이 신학, 교의 혹은 사회교의에 국한되며 당위론적 설명을 시도해 왔다(노길명, 1988; 박일영, 1988; 오경환, 1993; 함세웅, 2012). 다른 한편으로, 제2차 바티칸 공의회로 인한 한국 천주교회의 변화상에 대한 사회과학적인 논의는 대략 다음과 같다. 박재정(1995)은 제5공화국 당시 교회와 국가 권력, 시민 사회 간의 관계를 설명하고, 김녕(1995)은 1970년대 국가와 종교 간의 갈등을 분석하고 있으며, 노길명(1988)과 박문수(2000)는 한국 천주교회가 전개해 온 다양한 사회운동을 소개하고 있다. 김우선(2009)은 이주민 정책에 관한 교회의 공적 관심을 분석하고 있고, 강인철(2008a)은 가톨릭의 교회외적 측면으로서 사회 정의 활동과 교회 내적 측면으로서 교회권력(Maduro, 1998)의 문제를 비판적으로 고찰한다. 그런데, 한국천주교회의 사회참여를 이끌어낸 내적 동인을 이해하기 위해서는, 종교 사회 운동의 담지자로서 제2차 바티칸공의회를 통한 ‘세계관’의 변화를 사회학적인 차원에서 분석하는 종교사회학적 연구가 필요하다.
이제 제2차 바티칸 공의회로 인한 세계관의 패러다임적 전환을 고찰하되, 이를 근대성에 대한 교회 세계관의 성찰적 혹은 창의적 수용으로 이해한 공의회 문헌을 중심으로 검토해 볼 것이다.
(앞서 설명한 것처럼) 중세시대 트리엔트 공의회(1545-1563) 이후 가톨릭교회는 ‘이 세계(現世: this-world)’를 제한적인 혹은 부정적인 시각에서 바라보면서 모더니즘을 배격해 왔었다. 이러한 세계관은 인문주의가 부흥하고 종교개혁이 이루어졌던 중세의 변혁기에 그리고 19세기말 유럽에서 근대화, 산업화, 도시화의 물결 속에서 가톨릭교회가 세계의 근대적 흐름(modernity: 近代性)을 거부했던 ‘전(前)근대적이며, 정태적이고, 폐쇄적인 세계관’을 대변한다.
교회는 영원하고 절대적인 원리로서 도그마에 천착하느라 세계의 진화론적 변화상을 수용하기 어려웠으며, 그에 상응하여 세계의 변화상이 함의하는 “시대적 징표”를 인식하지 못 했다(Jodock, 2000: 6). 인간의 실존적인 삶의 현장인 이 세계를 평가절하해서 부정적으로 바라보던 세계관은 ‘교회 밖에는 구원이 없다(
그런데, 제2차 바티칸 공의회(이하 공의회)에서 제정한 『현대세계의 사목헌장』(이하 사목헌장)은 교회의 위상을 완전히 새로운 방식으로 표상하였다.2) 공의회는 ‘이세계’에 대한 긍정적인 변화(
또한, 공의회는 현대세계의 복잡한 문제들을 인류와 협력하여 복음의 빛으로 대면하는 동시에 교회가 세상 안에서 영원한 복음의 진리를 추구하는 변증법적 여정 안에 처해 있음을 새롭게 긍정한다. “인류 역사의 무대인 이 세계에는 인간의 노력과 실패와 승리가 새겨져 있다. 그리스도인은 이 세계가 창조주의 사랑으로 창조되고 보존된다고 믿는다.(사목헌장 2항)(⋯)이제 이 세계 안에 존재하고 세계와 더불어 살아가며 활동하는 그 동일한 교회를 고찰하여야 할 단계에 이르렀다.”(40항)
특별히, 공의회는 “인간의 존엄성”(12항)과 “공동선”의 증진(26항)에 기반해서 교회의 현세적 (사회적, 정치적, 경제적, 문화적, 환경적) 참여를 정당화한다. 13세기 토마스 아퀴나스 이래로 강조되어온 공동선은, 창조주의 모상(
가톨릭교회는 제2차 바티칸 공의회를 통하여 현대 세계의 변화상을 온전히 대면하며 동시에 서구사회가 걸어온 맹목적, 형식적 근대화의 기획과 전개 과정을 비판적으로 견지함으로써 ‘성찰적 근대화(reflexive modernization)’의 새로운 방향을 제시한 것이다. 근대성에 대한 무조건적 수용이나 거부가 아니라, 근대성의 다양한 양태에 관한 성찰과 수용과 비판이 함께 전개되고 있기에, 필자는 이를 “성찰적 근대화”(reflexive modernity)로 해석한다.
본래 성찰적 근대화론은 현대 사회과학 담론의 위기를 겪은 20세기말의 시점에서 앤서니 기든스(Anthony Giddens)와 울리히 벡(Ulich Beck)에 의해서 주창되어 왔다. 양자의 공통점은 계몽주의 이래로 서구 (초기)근대사회의 주된 동력이었던 합리성에 대한 맹목적 신앙을 경계하는 데 있다. 이 같은 사상은 프랑크푸르트 학파가 ‘도구적 합리성’을 비판해 온 비판 의식과 연결되지만, 양자 간에 차이점 역시 존재한다. 기든스가 인지적 차원에서의 자기성찰과 반성적 피드백을 강조하는 데 비해서, 벡은전 지구적이며 구조적인 차원에서 자기대면 혹은 자기 권력의 상대화를 강조하고 있다(오경석, 2004).
제2차 바티칸 공의회를 통한 가톨릭교회의 성찰적 근대화는 종교 공동체의 자기인식에 대한 변화뿐 아니라 자기 권력의 상대화를 수반한다. 가톨릭교회의 자기 성찰은, 근본적으로 무신론에 대한 태도 변화에서 단적으로 찾을 수 있다. 1870년 제1차 바티칸 공의회 당시에는 무신론자들에게 대해서 단죄와 거부를 표현했지만, (90여 년 이후인) 제2차 바티칸 공의회에서는 인본주의적 무신론에 대해서 일정 부분 교회의 책임이 있음은 공표하였고(사목헌장 19항), 그리스도교인이 아니라 하더라도 양심을 따라 사는 이들에게 구원이 가능하다고 선언하였다(교회헌장 16항). 세계에서 구원의 담지자로서 자처하던 교회중심주의가 자기비판적인 성찰을 통해서 타자를 수용하는 새로운 담론으로 전개되기 시작한 것이다.
요컨대, 제2차 바티칸 공의회를 통해서 가톨릭교회가 제시한 새로운 세계관의 패러다임에는 ‘종교적 성찰성(reflexivity)’이 배태되어 있다. 본 논문에서 ‘종교적 성찰성’이란 근대적 합리성의 체계 안에서 궁극적 의미와 가치문제를 종교적 세계관에 따라 성찰적 프로세스를 통해 비판적으로 수용하고 가치합리적 실천을 선택함을 의미한다. 종교적 성찰성은 형이상학적이며 신학적인 논의에만 기반한 것이 아니라, 경험적이며 사회과학적인 성찰을 토대로, 새로운 정보와 지식의 빛 안에서, 전통적인 교의(dogma) 혹은 신념(belief)에 대한 재해석과 궁극적인 의미와 가치를 구현하는 합리적 실천을 추구하는 “성찰성”(reflexivity)의 한 형태라고 할 수 있다(Giddens, 1991; Roof, 1999). 종교적 성찰성은 집합적으로 전수된 전통 신앙에 대한 무비판적 수용과 관습적 실천을 경계하며, 보다 더 가치로운 인간 공동체와 개인 행위 및 종교적 체험을 전략적으로 선택하고 실행할 수 있는 근거가 된다. 따라서 성찰적 근대화의 맥락에서 종교적 성찰성은 성스러움(the sacred)이라는 종교적 가치체계의 세속적이며 제도적인 구현이라는 점에서 “실질적 합리화”를 지향하고 있다(Weber, 1976: 815-6).
아래의 도표는 전근대적 세계관에서 근대적 세계관 혹은 패러다임의 변화로 인한 교회의 위상의 변화를 압축적으로 예시한다(김우선, 2007; Sanks, 1992).
제2차 바티칸 공의회는 가톨릭교회 안에서 ‘세계관’의 패러다임적인 전환을 의미한다. 특히, 사목 헌장에서 제시하는 다양한 차원의 성찰적 근대화의 과제를 현대 사회에서 수용하는가 그렇지 않은가 에 따라서 대사회적 인식과 대응의 차이가 발생할 수밖에 없다. 본 논문은 공적 영역, 즉 ‘정치 공동체와 시민 사회’에서의 교회의 역할에 주목한다(Casanova, 1994: 41). 여기서 공적 영역은 국가 정부와 시장 경제와는 구분되는 분석적 개념이며, 정치사회적 지향을 담지 않는 일상생활의 공간은 사적 영역으로 규정된다.
이제 공의회로 인한 종교적 세계관의 변화가 가톨릭교회의 공적 영역에 끼친 영향력을 설명하기 위해서 “개연적 설득력 구조”(plausibility structure)를 통해서 논의하겠다(Berger, 1967). 특히, 공의회로 인한 패러다임의 전환에는 종교와 정치, 현대 사회와 종교, 타종교와의 관계 등에 관한 변증법적 긴장이 담겨 있다. 본 논문에서는 공의회가 제시하는 근대적 성찰성의 과제로서 초월적 원리에 근거한 정치공동체, 공동선의 증진, 타종교에 대한 관대성이라는 세 가지를 분석의 틀로 제시한다.
1) 초월적 원리에 근거한 정치공동체
공의회는 가톨릭교회의 인권과 공동선에 대한 근대적 성찰성의 차원에서 특별히 ‘종교와 정치 간의 긴장 관계’에 관해서 명시적으로 설명하고 있다.
위의 첫 문장과 둘째 문장은 정치와 종교 간의 상호 존중과 상호 긴장을 동시에 전제로 하고 있다. 공의회는 종교와 정치 공동체의 고유한 영역을 분명히 인정하지만 정교분리의 원칙을 절대화하지 않는다. 오히려 가톨릭교회는 현대사회에서 공동선의 지향점인 인류를 위한 봉사를 전제로 “국민들의 정치적 자유와 책임”을 촉구하고 대변하며 증진시키고자 한다.
종교와 정치 간의 관계는, 정치공동체에서 교회의 위상, 권위와 권력에 대한 성찰성을 요구한다. ‘정교 분리의 원칙’은 사적인 차원에서 종교의 자유를 보장하지만, 공적 영역에서 국교회의 설립을 부정할 뿐 종교의 공적인 역할을 포괄적으로 설명하기 어렵다(Habermas, 2007). 제2차 바티칸 공의회의 프레임은 인류 및 정치 공동체가 지향해야 하는 (현세에 구현해야 할 사회정의의 토대로서 기능하는 신적인 가치인) “초월적 원리”를 준거로 삼는데, 이는 벨라(1967: 1)의 “시민 종교” 개념에 매우 가깝다. 국가 사회의 통합을 지향하며 자칫 국가 이데올로기를 최상의 가치로 정당화하는 시민 종교와는 달리, 국가 혹은 정치 공동체가 복종해야 할 초월적 원리를 선포하고 담지하는 시민 종교의 특성을 지니고 있다(강인철, 2014; 김종서, 1993; 오세일·이상지, 2014).
특히, 종교지도자들의 정치적 태도는, 초월적 원리에 근거한 정치공동체를 수용하는 경우와 그렇지 않은 경우의 두 가지 양태로 나타난다. 전자는 국가 혹은 정치권력의 부당성에 대해서 신으로부터 위임을 받고 윤리적인 의무에 대한 복종을 요구하는 “예언자”의 역할을 하며 창조적 긴장을 유발할 가능성이 높지만, 후자에서는 종교 지도자들이 종교 생활에서 일상적이고 제도적인 일과를 담당하는 “사제”의 역할에 국한된다(Weber, 1976: 440, 447). 또한 예언자의 역할이 강조된 전자의 경우, 초월적 원리에 근거한 정의, 평화 운동으로 연결될 수 있는데, 그것은 종교사회학의 관점에서 볼 때, 국가사회와 창조적 긴장을 유발하는 저항 종교(resistant and disruptive religions) 혹은 공공 종교(public religions)의 특성으로 설명할 수 있다.
스미스(Smith, 1996)는 사회운동에서 종교의 역할을 새롭게 조명하면서, 종교가 도덕성과 공적인 신뢰에 기반하고 조직화된 동원력에 근거해서 국가 권력을 상대로 정당성의 문제를 제기하며 ‘저항적이고 반항적인 종교’로서 작동하는 것에 주목하였다. 스미스(1996: 20-21)는 특히 종교 지도자들이 다른 세속 영역에 비교해 볼 때 영향력이 큰 ‘권위’를 갖고 공적 의견을 제시할 수 있으며, 종교는 모든 이들에게 최후의 안전한 보루 혹은 성역(聖域)이 된다는 점에서, 종교는 특권적인 정당성(privileged legitimacy)을 지닌다고 설명한다.
또한, 카사노바(Casanova, 1994: 57-58)는 현대사회에서 종교가 탈정치화(depoliticization)되고 사사화(privatization)되는 것에 그치지 않고 공적 시민 사회에 영향을 미치는 현상을 ‘공공 종교’로 설명하는데, 특히 공적 영역에서 종교가 개입하는 정당성의 기준을 세 가지로 다음과 같이 제시한다. 첫째, 종교가 절대적이고 권위적인 국가에 대항해서 ‘종교의 자유’ 뿐 아니라 모든 근대적 자유와 권리들, 그리고 민주적 시민 사회의 권리를 수호하고자 할 때, 종교는 공적 영역에 개입한다. 둘째, 세속적 분야들이 기능적분화(functional differentiation)에 입각해서 윤리적이고 도덕적인 고려 없이 법제적 자율성을 절대화해서 요구할 때, 종교는 그것에 대해서 질문하거나 논쟁하려 공적 영역에 개입한다. 셋째, 행정적이거나 법제적인 차원에서 국가 공권력으로부터 전통적인 생활 세계를 보호하고자 할 때, 종교는 공적 영역에 개입한다(오세일, 2012: 131).
한편, 종교 기능주의 혹은 체계 이론의 관점은 제도 종교의 일상화된 기능과 역할을 강조한다. 제도 교회의 일과적인 업무를 담당하는 사제의 역할이 중시되는 경우, 정치권력에 정당성과 합법성을 부여하는 차원에서 국가 공동체와 사회 통합을 위한 종교의 기능을 우선시한다. 또한 ‘정교 분리주의’에 입각해서 종교의 자유를 수호하고 교회의 기득권 보호에만 배타적 관심을 표시할 뿐 정치 영역에 대한 불간섭을 고수하고자 한다. 그러므로 예언자적인 사회참여가 결여된 사제의 역할은 전통적으로 ‘왕권신수설’과 같이 권력의 정당성을 합법화하며, 결과적으로 국가 혹은 공권력과 의 마찰을 최소화하는 것을 추구하는 정치적 순응주의로 귀결되기 쉽다. 요컨대, 공공 종교에서는 초월적 원리에 근거해서 정치공동체에서 예언자의 역할이 강조되는데 비해서, 종교 기능주의나 체계이론에서는 현상태로서의 사회질서와 사회통합을 정당화하는 일과적 종교직무 수행자인 사제의 역할이 부각되기 쉽다.
2) 공동선의 증진
공동선의 증진은 사회정책 및 사회구조의 원리로서 공의회가 제시하는 핵심 개념이다. 공의회는 공동선이란 “집단이나 구성원 개개인으로 하여금 보다 완전하고 보다 용이하게 자기완성을 달성할 수 있게 하는 사회생활상 여러 가지 조건들의 총체”라고 규정한다(사목헌장 26항). 특히, 사목 헌장에서는 사회와 세계·인류의 공동선(26항), 저개발 지역의 발전(65항), 노동계의 공동선(68항), 정치 공동체의 권력의 한계(73항), 공권력의 월권행위와 공동체(74항), 자유 투표와 공동선(75항), 평화와 공동선(78항), 세계·국제기구와 공동선(84항) 등 공동선을 필요로 하는 사회구조를 구체적이며 포괄적으로 반영하고 있다.
한편, 벨라(1992: 9)는 『좋은 사회』의 요건으로서 “공동선”의 화두를 명시적으로 다룬 뒤에, “참여 민주주의의 확산, 모든 제도의 책무성, 약육강식의 포식자(권력) 관계의 종식과 상호의존적 번영, 평화로운 세계 건설”을 좋은 사회 제도의 네 가지 요건으로 제시하였다. 현대사회에서 공동선에 대한 제도적 지향성은, 자본주의 사회에서 효율성과 이윤극대화를 지향하는 도구적 합리성에 과도하게 의존해 온 ‘형식적 합리화’의 한계를 직시하고, 인간을 수단화 혹은 상품화시키지 않고 인간의 존엄성을 실현하기 위해서 가치있는 목적을 추구하는 ‘실질적 합리화’의 여정을 제시한다(Weber, 1976: 815-6; Kalberg, 1980: 1155).
공의회에서 제시하는 공동선의 원칙은 국가권력의 제도적 폭력과 자본주의 체제에서의 사유 재산권에 대한 정당성 문제를 제기하며, 사회의 모든 구성원의 존엄성을 실현할 수 있는 재화 및 서비스의 분배를 지향한다. 특히, 공동선의 증진을 향한 ‘예언자’적 역할은 ‘가난한 이들을 위한 우선적 선택’이라는 공의회 이후 발전된 사회적 테제와 직결된다. 따라서 공동선의 증진을 수용할 경우, 구조와 정책으로 소외된 계층을 위한 인권 운동으로 연결될 개연성이 높다. 교회는 사회정치적 정당성의 문제를 제기하며, 제도화된 채널을 통한 소통과 변화가 불가능한 상황에서는 비합법적이고 저항적인 ‘사회 운동’에 대해서도 긍정적인 인식이 가능하다.
하지만, 공의회 이전의 교회는 인권, 특히 개인의 정치적 권리 뿐 아니라 사회경제적 권리를 인식하고 지지하는 차원에서 공동선의 관점을 수용하지 못하였다. 공동선의 증진을 가치지향적인 목적으로 인식하지 못하는 경우, 종교는 개인에게 위안을주는 사적 기능에 국한되거나 시혜적 차원에서의 빈민지원 혹은 정치·구조적 긴장을 배제한 사회 복지만을 추구할 수 있으며, 직·간접적으로 우파적 국민 혹은 시민운동에 참여할 개연성이 높다. 다른 한편, 교회는 인권과 공동선과는 별개로 교회의 재산과 특혜적 권리 등 종교적 기득권 옹호를 위해서 공적 영역에 개입할 수 있는데, 이를 ‘종교 권력’이라고 지칭한다(강인철, 2008a; Maduro, 1998).
3) 타종교에 대한 관용 및 협력
타종교에 대한 관용은 종교의 공적 역할로서 사회참여가 시민사회에서 발현되는 양태와 연관된다. 즉, 타종교의 구원 가능성, 즉 “삶의 궁극적인 의미”(Luckmann, 1967: 80) 혹은 내재적인 프레임(immanent frame)으로서 “생명의 충만함(fullness of life)”(Taylor, 2007: 15)을 추구하고 도달할 가능성을 인정하는가의 문제는 현대사회에서 교회의 위상과 타종교 간의 대화와 협력을 가능케 하는 준거가 된다.
타종교의 구원가능성을 성찰적으로 수용하는 경우, 교회는 ‘종교의 다원성’을 인정하고 공동선을 향한 다양한 협력이 가능하다. 특히, 국가 사회 공동체가 근거하는 “초월적 원리”를 공유함으로 인해서, 즉 근대적 “시민성”과 “공동선”을 지향함으로 인해서, 타종교들과 다양한 협력이 가능해 지고 시민사회운동의 지평이 확장될 수 있다(오세일·이상지, 2014: 404-409). 또한 종교의 관용적 태도는 종교시장에서의 호감도 및 시민사회에서의 신뢰도와도 깊은 연관성을 보이기도 한다(기독교윤리실천운동, 2010; 조세희·이재혁, 2013).
하지만, 타종교의 구원가능성을 수용하지 않는 경우, 종교 근본주의의 성향이 강화될 수 있다. 근본주의란, “신의 율법으로부터 도출되되, 신과 인간 사이를 매개하는 어느 특정한 권위자에 의해서 해석된 규범에 개인의 행태와 사회의 제도를 일치시키는 가운데 구성된 집합적 정체성”으로 정의된다(Castells, 2008: 32). 근본주의자들은 성경이든, 교종이든, 할라카(유대교)이든, 샤리아 법전(이슬람)이든 자기들이 특별히 “신봉하는 권위에 헌신하지 않는 사람들과는 논쟁하거나 무엇을 해결하는 것이 불가능하다”(Castells, 2008: 32). 따라서 종교 근본주의는 실존적 불안이 증대하는 현대사회에서 구원에 대한 확실성을 추구하는 개별 문화의 전통을 고수하는 집단으로서 자기 정체성을 공고히 하고 세력화하여 반근대화, 반자유주의 혹은 반서구화의 문화적 충돌 현상으로 표출될 개연성도 높다(Habermas, 2007; Riesebrodt, 2010; Huntington, 2011). 또한 종교 간의 공론장을 통한 협력보다는 종교시장 혹은 정치 권력과의 관계에서 경쟁과 기득권을 향한 종교권력을 추구함으로써 종교 간 갈등이보다 더 부각될 개연성도 높다.
[？표 2？] 제2차 바티칸 공의회를 통해서 본 종교와 근대적 성찰성의 세 영역
제2차 바티칸 공의회를 통해서 본 종교와 근대적 성찰성의 세 영역
1)본고에서는 한국 사회에서 일반적으로 통용되는 교황(敎皇) 대신에 교종(敎宗)이란 용어를 사용한다. 황제를 지칭하는 교황이란 용어는 로마시대 봉건교회의 특성이 배태되어 있다. 하지만, 제2차 바티칸 공의회 정신에 비추어 볼 때, 교황보다는 교종이라는 용어가 보다 적합하다고 보는 가톨릭 성직자와 학자들이 많다. 한편, 교종과 공의회(council) 간의 관계는 국가 정치 제도에서 대통령과 의회제도 간의 관계와 유사하다. 공의회에서 제정된 ‘헌장(constitution)’은 교회를 통치하는 헌법의 역할에 비견된다. 공의회에서 반포된 문서는 개별 교종의 ‘회칙(encyclical)’보다도 상위법의 지위를 갖는다. 그렇기에, 가톨릭교회에서는 교종의 권한을 견제하기 위해 공의회를 지지하는 입장을 (공)의회주의(concilliarism)이라 부르기도 한다. 2)제2차 바티칸 공의회는 총 16개의 문헌(헌장 4개, 교령 9개, 선언3개)을 만들었다. 그 중에서 현대사회에서 교회의 사목적 역할에 대해서는 『현대세계의 사목헌장: 기쁨과 희망(Gaudium et Spes)』이 가장 중요하게 언급된다.
이제 공의회의 정신과 문헌이 한국천주교회에 유입된 역사적 과정을 살펴보고, 1970-80년대 한국천주교회의 전형적인 사회참여 사례들과 김수환 추기경의 문헌을 검토함으로써 공의회의 내면화와 성찰적 실천에 관해서 분석해 본다. 끝으로 사회참여를 둘러싼 한국천주교회 내의 갈등에 관해서도 살펴본다.
교종 요한 23세가 1959년 1월 25일 공의회 소집을 발표한 이후, 한국 천주교회는 공식기관지인 『경향잡지』,『가톨릭시보』등을 통하여 1960년부터 공의회의 개최를 알리고, 그 진행과 변화상에 대해서 지속적으로 공지해 왔다. 특히, 1961년 ‘한국 천주교 주교회의’가 공식적으로 교황청으로부터 인가되었고 1962년 3월 20일, 한국교회의 교계제도가 새롭게 개편되었다(오세일, 2012).
한편, 공의회 문헌은 로마에서 1965년에 출간되었지만, 국내에서는 한국어 초판(합본)이 1969년에 발행되었다. 아울러, 공의회 정신을 새롭게 반영한 교회법은 로마에서 1983년에 개정되었고 한국어로는 1989년에 출판되었으며, 교리서는 로마에서 1992년에 개정되었고 한국어판은 1993-4년에 출판되었다. 일반 교중이 공의회 정신이 배태되어 나온 교리와 사목헌장의 정신을 골격으로 하는 사회문헌을 접하는 데에는 상당한 시간이 소요될 수밖에 없었으며, 교회의 전통적인 교의와 신심을 추구하는 성직자와 신자들은 라틴어로만 미사를 집전하다가 한국어로 미사를 드리는 전례의 혁신 이외에는 그 변화상을 깊이 인식하기 어려웠다.3) 따라서, 제2차 바티칸 공의회의 세계관은 공의회에 직접 참석한 주교들에게 일차적인 영향력이 있었고, 공식문헌을 접해 본 교회 지도자들, 지식인, 대학생 등에게 우선적으로 영향력이 파급되어 나갔다.
특별히 1984년 한국 천주교회의 200주년에 순교자 103위 시성식을 위한 교종 요한 바오로 2세의 한국 방문을 준비하며 “200주년 기념 사목위원회”에서 제2차 바티칸 공의회의 정신에 입각해서 (전국 교구, 수도자, 평신도 등 각계의 전문가들이 함께 4년의 준비 기간과 본회의를 걸쳐서) 한국 천주교회를 제도적으로 개혁하려는 시도로 『사목 의안』을 작성하였지만, 제도적 차원에서의 수용은 매우 한계적이었다.4) 또한 주교회의에서는 10년 뒤, 『한국천주교회 사목지침서』를 발간하였지만, 개별 교구에서의 최종 책임자인 주교와 본당 사제들의 재량에 맡김으로써 그들의 위계적 권한 아래서 제도적이고 문화적인 변화로 연결되지 못한 한계도 있어 왔다.
따라서 한국 천주교회가 제2차 바티칸 공의회로 인해서 어떻게 사회 참여에 대한 변화를 이루었는가? 에 대한 질문은, 우선 개별 종교지도자 (특히, 지역 교회의 책임자인 주교와 성직자) 혹은 개별 조직 단체 차원에서 심층적인 사례 연구를 해야 할 필요가 있다(강인철, 2008a). 특히, 가톨릭교회의 위계적인 조직 구조를 반영하여 지역교회의 책임자인 주교 (혹은 추기경)의 사회참여적 태도와 역할을 논하는 것은 상징적일 뿐 아니라 실제적인 의미를 내포하고 있다.
먼저 공의회 이전 한국천주교회의 대사회적 패러다임을 조선 교구(서울 대교구의 전신) 6대 교구장인 프랑스인 뮈텔 주교(1890-1933)의 선교정책을 통해 간략히 살펴보자. 뮈텔 주교는 조선총독부의 종교 정책에 순응해서 ‘정교 분리의 원칙’을 고수했다. 예컨대, 천주교회는 1899년 교민조약과 1904년 선교조약을 통해서, 교회와 정부, 종교와 국가의 영역이 구분된다는 정교분리 원칙에 합의함으로써 교회는 정치에 대해 간섭하지 않고 체제에 대한 비판 역시 금지하게 되고, 가톨릭 신학생과 신자가 독립 운동에 참여하지 못 하도록 금령을 내리기까지 하였다(최기영, 2011: 35, 140-143). 또한 조선천주교회가 준수한 정교분리원칙은, 조선인의 가장 대표적인 독립운동인 3·1 운동을 주도한 종교인 33인 중에서 천주교인은 단 한 명도 없었다는 사실에서도 여실히 드러났다. 일제강점기의 조선천주교회가 고수했던 정교분리 원칙은 오랜 기간 박해를 받은 교회가 ‘종교의 자유’를 최우선시함으로써 공적 영역에서 발생한 민족의 고통과 국가의 문제를 인식하지 못하게 하였고 ‘정치적 순응주의’라는 ‘의도치 않은 결과’를 초래하였다.
이제 공의회 이후 1970-80년대 한국천주교회가 공공 영역에서 보여준 사회참여의 전형적인 사례들을 살펴보고 이를 정치 공동체에 관한 지향성, 공동선의 증진, 타종 교와의 연대성 차원에서 분석해 보고자 한다. 특별히, 1970-80년대 한국천주교회의 수장인 김수환 추기경의 설교 및 회고록 등의 문헌을 통해서 종교의 성찰적 근대화 의 전형적 사례를 해석한다.
1) 군부 독재 정권과의 대결: 초월적 원리에 근거한 민주화
군부 독재 시기 동안 한국 천주교회는 인권과 공동선, 민주주의를 지향하며 군부와 첨예한 갈등을 빚었다. 권위적인 군사 정부의 주도하에 급격하게 진행되어 온 도시화와 이농민의 도시빈민화, 권위적이며 억압적인 산업 구조로 인한 노동자의 소외와 인권 문제가 매우 심각하였다. 이러한 가운데 가톨릭 노동 청년회가 개입해서 활동하던 1967년 강화도 심도직물 노조 운동이 정부와 회사 측으로부터 탄압을 받게되자 한국 천주교 주교회의는 최초로 대사회적 성명서를 발표하며 노동자의 인권을 지지하였다(명동천주교회, 1984: 54). 한편, 1974년 유신 독재를 비판하며 민청학련 사건과 연루된 지학순 주교5)가 구속되는 것을 계기로 ‘천주교 정의구현 전국 사제단’이 결성되어 현재에 이르기까지 한국 시민 사회 운동의 중요한 역할을 수행해왔다. 이는 공적 영역에서의 사회 운동에 해당하는데, 교회의 기득권 보호를 향한 교회권력의 신장이 아니라 사회정의와 공동선의 추구가 명시적인 목적으로 표출되기 때문이다.
특히, 한국 정치에서 1987년 민주화 대항쟁 기간에 정의 구현 사제단이 수행한 역할은 매우 중요하다. 1987년 박종철 고문 치사 사건이 터지자 정의구현 사제단(대표 김승훈 신부)은 5·18 추모미사에서 그 사건의 “조작과 은폐” 음모를 폭로하였고 이는 6월 민주화대항쟁의 도화선이 되었다(이오성, 2003). 이후 명동 성당 안에서 호헌 철폐를 요구하는 시위대를 강제적으로 진압하려던 전두환 정권에 대항한 김수환 추기경의 비타협적 리더십은 6월 29일 호헌철폐와 직선제 수용 발표에 이르게 된 결정적인 요인 중의 하나로 인식되어 왔다. 폭압적인 국가 정부보다도 천주교회가 보다 더 높은 공신력을 갖고 “창조적 긴장”을 유발함으로써 한국 사회에 민주화의 도화선 역할을 하였던 것이다(김녕, 2010: 44).
이제 군부 독재 시대에 한국천주교회의 사회참여를 제도적으로 지원 혹은 인준해준 김수환 추기경의 사례를 통해서 공의회 정신의 내면화와 교회의 성찰적 근대화간의 관계에 관해서 분석해 보자. 사뮤엘 헌팅톤(1991, 85; 김녕, 1995, 276 재인용)은 “각 국가들의 경우에 민주주의와 권위주의 사이의 선택은 추기경과 독재자 간의 갈등 안에 인격화되었다”라고 표현할 만큼 교회의 공적 지도자의 대사회적 역할에 대한 평가는 역사사회학적으로 매우 중요하다. 이는 또한 사회운동 영역에서의 종교의 특권적 정당성이 작용한 “정치 기회 구조”의 변화라는 관점에서 해석될 수 있다(McAdam·Tarrow·Tilly, 2001: 14-8; Smith, 1996: 20).
김수환 추기경(1968-1998, 서울대교구장 역임)은 1957-63년 독일, 뮌스터에서 가톨릭 사회학을 공부하던 중에 제2차 바티칸 공의회의 소집과 개막에 관해서 알게 되고, 변화하는 유럽교회 한복판에서 교회의 역할과 쇄신에 관한 토론을 깊이 체험한다. 박사 학위를 중단하고 귀국한 이후 가톨릭 시보사 사장을 역임하며 ‘공의회’의 소식을 한국교회에 전달하는 중요한 가교 역할을 하고, 서울대교구장이 되어서는 공의회 문헌을 출간하였다.
김 추기경은 유신과 군부 정권과 대결한 가장 전형적인 종교지도자로 인식된다. 가장 대표적으로 87년 민주화 운동 때 그는 인권 운동의 ‘마지막 보루’를 지키며 호헌철폐 운동의 정당성을 부여하는 상징적 역할을 하였다. 6·10 투쟁의 시위대가 명동성당에서 농성을 이어가고 경찰 병력이 학생들을 강제적으로 연행하기 위해서 투입될 것이라는 통보를 받고 김 추기경은 공안관계자들에게 다음과 같이 응대하며 ‘창조적 긴장’의 국면을 이끌었다.
김 추기경의 군부 정권과의 대결은 1970년대 초로 거슬러 올라간다. 박정희 대통령이 유신 헌법을 제정, 선포하려 할 즈음에, 김 추기경은 대통령의 측근을 통해서 그것이 대통령 본인의 의지라는 것을 확인한 직후 1971년 성탄자정 미사 때 KBS TV를 통해 중계된 생방송 강론에서 대통령의 정치권력에 대한 비판과 성찰을 함께 제기하였다.
김 추기경은 “그때 누군가가 그런 말을 할 수 있는 상황이었다면 난 그 발언을 절대 하지 않았을 것이다”라고 회고했는데, 추기경이라는 특별한 권위에 입각해서 ‘국민과의 일치’에 기반한 민주주의와 ‘평화’라는 초월적 원리에 근거해서 정권과의 갈등을 대면했던 것이다(김수환, 2004: 175)). 이후, 지학순 주교의 구속수감으로 김 추기경은 박 대통령과 독대를 하며 이렇게 밝혔다.
김 추기경은 국가의 최고 권력자 앞에서 ‘인권’과 ‘정의’를 정치공동체가 지향해야 할 근원적(초월적) 원리로서 주장하였는데, “교회의 현실(사회) 참여는 제2차 바티칸 공의회의 영향이 절대적”이었다고 회고하였다(김수환, 2004: 201). 한국천주교회는 더 이상 ‘내세의 구원’ 만을 지향하며 현세의 고통을 정당화하는 변신론(theodicy)으로 교회의 정당성을 옹호하지 않으며, 종교의 초월적인 원리에 입각해서 현세에서의 올바른 질서를 건설하려는 방향으로 나가가게 된 것이다.
2) 공동선을 향한 실질적 합리화
공의회에서 표상하는 가톨릭교회의 성찰적 근대화는 개개인의 인격이 존중되고 실현될 수 있는 공동선을 지향하는 (정치) 공동체로 귀결된다. 이는 개인을 억압하는 전체주의적 국가 이데올로기를 지지하는 관점도 아니고, 개개인의 자유만을 절대시하는 관점도 아니다. 공동선을 실질적으로 구현하려는 지향성은 사회명목론과 사회실재론의 이원론적 대립을 넘어서, 개체와 전체를 역동적으로 연결시키려 공적 영역안에서 ‘창조적 긴장’을 일으킨다.
김 추기경은 “국가 공권력과 국민과의 관계”에 대해서 공권력은 필요악이 아니라 “필요선”이라고 전제하고, 공권력의 목적은 바로 “공동선”과 “공익”이라고 아래와 같이 밝히고 있다(김수환추기경전집편찬위원회, 2001: 15).
기실, “공동선”을 추구하는 한국천주교회의 성찰적 실천은 다양한 형태로 표출되어 왔다. 심도직물 가톨릭 노동조합 탄압 사건(1967년), 동일방직 여성 노조 똥물투척 사건(1972년), 정부의 불량 감자 공급에 대항한 가톨릭 농민회의 오원춘 사건(1978년), 상계동 철거민의 명동성당 임시거주(1987년) 등에서 보듯이 교회가 예언자적 역할을 중시하며, 초월적 원리로서 인권과 경제정의를 지향한 사회 운동, 특히 노동운동, 농민 운동, 빈민운동에 폭넓게 참여하며 공권력의 정의로운 행사를 요구해왔다.
한편, 일상생활에서의 공동선 실천을 지향하는 국민운동도 이어졌다. 60년대 후반부터 전개해 온 낙태 반대 운동, 1989년 ‘한마음 한몸’ 운동 본부의 “내 탓이오” 운동, 도시·농촌 잇기, 아나바다(절약) 운동 등과 같은 환경 운동 등은 신자 및 국민들의 양심 회복과 의식 개혁을 추구하기도 했는데 대개 정치권력과는 갈등을 초래하지 않는 범위에서 전개되었다. 또한 공동선은 경제적인 차원에서 빈민 구제와 같은 사회복지의 다양한 형태로도 나타난다. 그런데 일시적이고 시혜적인 원조 방식은 “인간의 충족된 발전과 완성을 지향하는 사회적 조건”이 고려되지 않을 때 공동선의 결여 혹은 소극적 형태라고 지칭한다면, 자립형 경제지원으로 ‘권한 이행’(empowerment)’을 추구하는 협동조합은 공동선의 적극적 형태라고 하겠다(오경환, 1980:20). 예컨대, 원주교구 지학순 주교는 평신도 장일순에게 전권을 일임하며 자립형 신용협동조합 운동을 시작했는데, 이는 신뢰(trust)에 기반한 공동선의 적극적 형태로 볼 수 있다(지학순정의평화기금, 2000: 89-91). 하지만, 종교가 원조를 하되 후원자로서의 권력을 유지하고 통제하는 권한(patronization)을 지속적으로 추구한다면, 공동선이 결여된 종교권력의 형태로 표출될 수 있다.
요컨대, 공동선에 대한 성찰적 근대화의 과제는 종교적 가치를 현대세계 안에서 제도적으로 실현하기 위한 ‘실질적 합리화’와 연결된다. 하지만, 가톨릭교회의 내부영역에서 권위주의적인 관행에 의해 공동선의 실현에 대해서 충분히 성찰되지 않고 합리적으로 구현되지 못하는 한계도 성찰되어야 할 필요가 있다(강인철, 2007, 2008a).
3) 타종교와 연대성: 시민사회 운동
유신과 군부독재시기에는 인권과 민주주의, 공동선을 향한 범종교인들, 특히 개신교와 천주교 지도자들 간의 협력과 연대성이 공고하였다. 예컨대, 1967년 강화도 심도직물 노조 탄압 사건이 발생했을 때, 김수환(가톨릭노동청년회 총재) 주교는 노동자의 인권을 옹호하기 위해서 사건에 개입했는데, “대책을 논의하는 자리에 감리교도시산업선교회 조승혁 목사와 성공회의 리차드 신부도 참석했다”고 밝힌다(김수환, 2004: 154-6). 빈민 운동 영역에서는 1968년 연세대 도시문제연구소를 통해서 천주교와 개신교가 함께 도시빈민을 위한 주민조직 운동가를 양성하기 시작했다(오재식, 2012). 이후 3.1구국선언, 87년 민주화 대항쟁 등에 이르기까지 공적 영역에서 사회 정의를 증진시키기 위해 전개된 종교 간 협력과 연대적 시민 사회운동은 주목할 만하다.
일제식민지 시대 3.1운동 때에는 민족의 지도자들과 종교인들이 다수 참여하였지만, 천주교 인사는 제외되어 있었다. 3.1운동을 일제강점기에 민족과 국가 공동체를 위한 시민종교 운동으로 이해할 때, 타종교는 민족의 고통에 동참하며 민족의 공동선에 참여했으나 가톨릭은 배제되어 있었다. 하지만, 1976년 3.1 구국선언에서는 재야인사들과 다수의 천주교, 개신교 지도자들이 참여하였고 1987년 6.10 민주화 운동때에는 천주교, 개신교, 불교 지도자들이 대거 합류하기도 하였다. 이러한 현상은 시민사회의 중요한 요소로서 종교단체가 개별 종교의 이해관심보다는 공익과 공동선을 함께 추구하는 ‘공공 종교’의 특성으로 이해할 수 있다. 이러한 공공 종교는 현대 사회에서 종교가 종교시장에서의 경쟁 혹은 정치권력과의 관계 안에서 헤게모니적인 우위를 지향하기보다는 공동선을 지향하며 협력하는 시민성과 연대성에 기초하는 특성이 부각된다(오세일·이상지, 2014).
한편, 가톨릭교회의 다양한 구성원들이 모두 사회참여에 동조한 것은 아니었으며 내부적인 갈등이 있어왔다. 주교회의 내부에서도 공의회의 입장에 근거해서 사회참여를 강조하는 입장과 교회의 내부 관심사와 선교를 강조하며 대사회적인 참여를 정치참여로 단죄하려는 입장 간에 긴장과 갈등이 공존하기도 하였다. 일례로, 1987년 3월 춘계 주교회의에서 천주교 내부에서 사회운동 단체들이 ‘가톨릭’이란 공식 명칭을 사용하지 못 하도록 결정한 것은, 한국천주교회 최상부의 종교권력 구도에서 “보수 헤게모니”의 득세로 인식된다(강인철, 2008a: 332-333). 중요한 시국 사건 혹은 시국 기도회가 열릴 적에 한국 천주교회 내부에서 원로 사제들 중의 일부는 “구국사제단”이라는 이름으로 정의구현 사제단의 정치적 참여를 비판하기도 하였다(김녕, 1995: 290). 또한 최근에 정치적으로 보수적인 평신도들의 조직들이 사회참여에 적극적인 주교들과 천주교 정의구현 전국사제단을 공개적으로 비판하는 사례들이 있었다.
한편, 87년 민주화 이후 생명운동(낙태, 사후피임, 장기기증), 생태환경(경부고속철 사업, 새만금 개발, 핵발전소), 안보문제(국가안보법 철폐, 주한미군 철수, 평택 미군기지 이전, 제주 해군기지), 사회경제 문제(FTA/ISD, 비정규직 문제, 노동조합운동) 등에 관한 대사회적 역할에 관해서 한국 천주교회의 내부 구성원들의 긴장과 갈등이 보다 더 심화되어 왔다. 개인의 윤리 영역으로 인식되는 협의의 생명운동에 대해서는 이견(異見)이 크게 없으나, 사회윤리에 해당하는 공적 문제들에 관해서는 친정부적인 노선과 저항적인 노선 간의 간극이 커지고 있다.
이와 같은 대립은 표면상 진보와 보수로 표방되는 ‘정치 이념의 차이’ 혹은 원로 사제·평신도들과 젊은 사제들 간의 ‘세대 차이’로 인식될 수도 있다. 또한 현대사회의 사회운동 담론 안에서 체제와 구조변혁을 지향하는 ‘(구)사회운동’과 생활세계에서의 정체성과 미시권력의 실천을 강조하는 ‘신사회운동’ 간의 대조적 특성으로 접근할 수도 있다(정수복, 1994; Offe, 1993). 하지만, 종교사회학적 관점에서 세계관으로서 규범의 구성과 패러다임의 수용이라는 차원에서 볼 때, 제2차 바티칸공의회가 현대 사회에서 교회에 요청하는 성찰적 근대화를 내면화했는가? 아니면 공의회 이전의 종교적 세계관만을 수용하는가? 의 문제로 설명할 수 있다. 이는 특별히 사회참여 관련 문헌을 공적으로 활용한 주교들의 인용빈도에서 분명하게 드러난다. 1974-87년 동안 공의회 정신을 대변하는 『사목헌장』과 같은 사회문헌을 활용한 빈도를 보면, 김수환 추기경(34회), 지학순 주교(19회), 윤공희 대주교(18회) 등의 순서로 나타나나, 사회참여를 지지하지 않는 주교들은 사회 문헌에 대한 인용사례가 없다(강인철, 2008a: 240-242). 요컨대, 현대 세계에서 ‘사회 참여’에 대한 교회의 실천적 지향성은 제2차 바티칸 공의회 정신과 사회 문헌의 중요성을 이해하고 성찰적으로 내면화함으로써 사회적 실천으로 연결됨을 알 수 있다.
3)제2차 바티칸 공의회의 문헌 혹은 가톨릭 사회교리에 관한 일반 신자들의 인지도는 매우 미미하다. 예로써, 서울대교구 사목국(2010년)에서 본당 평신도 총회장을 대상으로 실시한 설문조사에서 “제2차 바티칸 공의회 문헌”에 관해서 “잘 알고 있다”(7.1%), “조금 알고 있다”(59.6%), “잘모른다+전혀 모른다”(33.4%)로 조사되었다. 일반 평신도들에게서 공의회 문헌에 대한 인지도는 아직 매우 낮은 수준이다. 4)『사목 의안』은 공의회가 지향했던 준거를 따라서 교회의 내적 차원(ad intra)의 쇄신과 교회의 외적 차원(ad extra)에서의 변화, 즉 세상 간의 관계에 관해서 총 12개의 항목으로 구성되어 있다. 교회의 외적 차원에서의 변화에 “사회”에 관한 항목이 담겨있다(한국천주교회 200주년기념 사목회의위원회, 1985). 한편, 사목의안을 작성하기 위해서 각계각층의 교회 구성원들, 특히 평신도들과 함께 준비한 점은 공의회의 정신을 깊이 반영한 것이나, 그 이후에 평신도의 ‘종신부제직’ 수여와 같은 안건들은 교회당국에 의해 수용되지 않았다(강인철 2008a: 86-87). 5)지학순 주교는 제2차 바티칸 공의회가 소집되던 1959년 1월에 로마에서 교회법을 전공하고 그해 학위를 마치고 귀국하였는데, 1965년 그는 주교로 서품되어 원주교구의 초대 교구장의 자격으로 제2차 바티칸 공의회의 마지막(네 번째) 회기에 참석하여 “사목 헌장”에 대한 심의 및 의결 과정에 직접 참여하였다(조현철 2014: 67). 지 주교가 한국천주교회의 주교들 가운데서 유일하게 구속을 겪은 것은 결코 우발적인 사건이 아니다. 지 주교는 유신정권의 비정통성을 비판하며 “양심선언”을 통해서 아래와 같이 밝히고 다시 재수감되기도 하였다. “본인은 1974년 7월 23일 오전 형사 피고인으로 소위 비상 군법회의에 출두하라는 소환장을 받았다. 그러나 본인은 양심과 하느님의 정의가 허용치 않으므로 소환에 불응한다.” (지학순정의평화기금, 2000: 161. “양심선언” 중에서.)
본 논문은 제2차 바티칸 공의회에 기인한 세계관의 변화를 종교의 ‘성찰적 근대화’로 인식하고, 한국 천주교회의 사회 참여 안에 배태되어진 공의회의 세계관을 종교사회학적 관점에서 (기존의 단편적인 논의와 분석들을 포괄하여) 체계적으로 논의하였다. 특히, 공의회가 제시하는 교회의 세계관을 토대로 성찰적 근대화의 주된 과제인 ‘초월적 원리에 근거한 정치공동체에 대한 지향성’, ‘공동선의 증진’, ‘타종교에 대한 관용’을 분석적 준거로 제시하고 나서, 1970-80년대 한국천주교회의 사회참여의 사례들과 김수환 추기경의 생애사 기록과 문헌 등을 살펴보았다.
인권과 정의, 공동선과 같은 초월적 원리에 입각한 정치공동체를 지향하는 교회의 대사회적 지향성은 예언자적 역할로서 표출되며 정권과의 갈등으로 유인하였다. 특히, 김수환 추기경의 재임 시기 동안 한국 천주교회가 군부 정권과 ‘창조적 긴장’과 갈등을 형성하며 민주화에 기여하고, 한국 사회에서 명동 성당이 ‘민주화의 성지’로서 자리매김할 수 있었던 것은 제도 종교가 구현하는 성찰적 근대화의 한 전형으로 인식할 수 있다.
그리고 공동선에 대한 관심은, 종교가 개인의 영혼과 마음에 위안을 주는 심리적 기능만을 주관하거나 내세에서의 심판과 정의만을 주장하는 것이 아니라 현대 세계안에서 인권과 정의, 경제 정의와 제도의 책무성 등을 지지함으로써 ‘실질적 합리화’로 연결되어 있음을 살펴보았다. 또한 타종교에 대한 관용의 태도는 개별 종교 단체의 이익과 기득권에 대한 사적 관심을 넘어서 공적 영역에서의 공동선을 향한 협력과 연대성으로 발현될 때, 벨라가 주장하는 시민사회에서 통합을 지향하는 시민종교현상으로 표출되기도 하였다.
요컨대, 종교의 사회 참여에 대한 논리를 이해하고자 할 때, 종교인 행위자들의 실천적, 전략적 행위에 영향을 미치는 종교의 세계관 역할에 주목하지 않을 수 없다. 현대 사회에서 성스러운 천개가 무너져 내리고, 제도적인 분화가 심화되고 있지만, 세계의 노모스(nomos)와 가치와 방향을 제시하고자 하는 공적 집단으로서 종교의 세계관은 아직도 사회 참여의 문제를 이해하는데 있어서 유효한 의미를 내포하고 있다(Berger, 1999; Casanova, 1994).
이와 같은 차원에서, 현대사회에서 종교의 성찰적 근대화에 대한 연구는 많은 과제를 남긴다. 세계에서 가장 큰 교회조직으로서 가톨릭교회의 경우와는 달리 타종교에서 표출되는 ‘성찰적 근대화’의 개념과 양태에 관한 연구가 필요하다.6) 또한 가톨릭교회의 성찰적 근대화의 핵심기제인 ‘공동선’의 과제가 근대의 미완의 프로젝트인 ‘실질적 합리화’와 어떻게 이론적이며 실제적으로 연결될 수 있는가? 에 대한 다각적인 토의와 연구가 ‘공론장’을 통해서 진행되면 더욱 좋겠다.
한국사회는 어디로 향하고 있는가? 신자유주의와 사회 양극화 시대에 어떻게 실질적인 사회 통합을 지향할 수 있는가? 에 대한 과학적 인식과 규범적 제시가 불분명한 이때에, 우리 사회과학자들은 ‘성찰성’의 화두를 대면하지 않을 수 없다. 신앙과 이성을 엄격히 구분하고자 했던 계몽주의에 기초한 (초기)근대화 정신은 종교(the religious)와 세속(the secular)을 철저히 이원화시켜 왔다. 하지만, 오늘날 양자 관계에 대해서 ‘성찰성’을 통해서 새로운 조명과 상보적 대화가 광범위하게 전개되고 있다(Habermas, 2003; Oh and Sarkisian, 2012; Taylor, 2007). 이미 서구 사회에서 심층적으로 전개되고 있는 “포스트-세속 사회”(Dillon, 2009; Habermas, 2007)로의 진입을 향한 종교사회학적 화두를 한국 사회에서도 보다 실제적으로 고려해야 할 필요가 있다. 종교는 현대사회에서 어떻게 실제적으로 성찰적 근대화를 이루고 있는가? 그것은 바로 종교가 현대세계에서 그 궁극적인 의미를 찾고 공적 역할을 추구하며 보다 “좋은 사회”(Bellah, 1992)를 지향하는 의미 있는 방향타가 될 수 있기 때문이다.
6)개신교의 입장에서, 1948년 WCC(세계교회협의회) 창립 선언의 의미가 ‘성찰적 근대화’의 일환으로 인식되곤 한다. WCC로 대변되는 에큐메니컬 운동은 – 근본주의의 입장과는 달리 - 사회참여와 정의 실현을 지향하고 있다. 이는 한국사회에서 유신시대 기독교 사회운동의 주류를 형성하는 흐름이며 ‘민중신학’으로 발전하기도 하였다. 그런데, 가톨릭교회와는 달리 단일 교파(denomination)를 형성하지 않고 있는 개신교 교회에서는 교회 간 일치와 사회정의 문제에 대해서 - 교단, 전통, 신학 등의 차이에 따라 - 복합적으로 분열되는 한계를 보인다(전명수, 2010:338). 한편, 서구에서 유입된 기독교(천주교, 개신교)와는 달리, 불교의 경우 종교의 근대화는 매우 다른 문화적 함의를 가질 수밖에 없다. 한국에서 불교는 조선시대의 숭유억불 정책으로 공적 영역에서 소외되어왔고 일제 식민지의 영향으로 왜색 종교를 청산해야 하는 문제 등으로 종교 내적 정화운동에 치중하였으나, 1980년대 ‘민중불교운동연합’의 결성으로 호국불교에 대한 재해석과 사회참여에 대한 인식이 확대되기도 하였다(유승무, 2000). 그 이후에는 개별적인 출가자 중심의 사회참여 혹은 종단의 내부 개혁에 대한 관심으로 치우치는 경향이 있다(박수호, 2010). 종교의 예언자적 소명 혹은 사회 참여의 정당성에 대한 교의적 논의는 아직 미미해 보인다.
